El Metodo Teológico de Tomás de Aquino ...

El pluralismo ha invadido en la actualidad no sólo el ámbito de la filosofía, sino también el de la teología. De allí que algunos sostengan que se hace difícil hoy un diálogo por la falta de un lenguaje común. Algunos afirman que esto representa un avance puesto que frente a la teología clásica, de carácter dogmático, se presenta ahora una teología hermenéutica, es decir, una reflexión que sólo busca la interpretación del acontecimiento Jesús a partir de la experiencia humana atestiguada por la tradición y confrontada con la vida del hombre actual. Esta nueva forma de pensar teológicamente supone la superación (abandono) del fundamento metafísico de la teología para asumir un estilo narrativo bajo el modelo de la historia de la salvación [2] .

Por este motivo consideramos valioso recuperar las enseñanzas de este gran Doctor en cuanto al método teológico, para aprender a pensar a partir de una metafísica y una lógica realista.

Nuestro interés apunta al aspecto formal de la elaboración de este tratado, nos interesa, por lo tanto, fundamentalmente el orden, como camino de sabiduría. Por este motivo, comenzaremos con la ubicación del tratado en la Suma Teológica, como preámbulo del orden interno del mismo, para ver luego la organización del mismo y finalmente el método que sigue en la elaboración de cada cuestión y artículo.

El orden es la clave, porque el orden manifiesta el camino de la inteligencia. Revela la inteligencia misma y la naturaleza de lo que se estudia. De allí que, ordenar es propio del sabio. Ese orden adquiere una especial significación cuando se trata del saber teológico, ya que la unidad de esta ciencia exige una sistematización adecuada de su materia. Comenzamos nuestro estudio por el orden externo, por la relación con los demás tratados.

A propósito de este tema, Santo Tomás fue objeto de una dura crítica por parte de K. Rahner, quién lo culpa de haber separado el De Deo Uno del De Deo Trino en perjuicio del estudio teológico de Dios.

En efecto, este autor sostiene que esta división de los tratados se generalizó con la Suma, que desplazó a las Sentencias de Pedro Lombardo. Esta distinción, dice, no responde a la tradición de la Sagrada Escritura y Padres Griegos, para quienes Dios significa primariamente el Padre, de allí que la Trinidad comience por El. En cambio, con la distinción tomista, que es asumida por todos, “el tratado de la Trinidad se va quedando cada vez más en un espléndido aislamiento, debido al cual corre el riesgo de perder todo interés para la existencia religiosa, como si todo lo que en Dios es importante se hubiera dicho ya antes en el tratado de Deo Uno” [3] . De esta manera, agrega, “se llega a un tratado de Divinitate con un enfoque muy filosofico y abstracto y muy poco histórico-salvífico y concreto. Se habla de las propiedades metafísicas necesarias de Dios y, en cambio no se explicitan las experiencias histórico-salvíficas que se han ido teniendo del comportamiento libre de Dios con su creación....Con lo cual la teología de la trinidad se ve abocada a hablar de las personas divinas de una manera asolutamente formal (con la ayuda del concepto de las procesiones y relaciones), y aun esto mismo no se refiere sino a una trinidad encerrada en sí misma y que no se abre hacia afuera en su realidad “ [4] .

Rahner concluye que con esta división no se elabora suficientemente la unidad y la mutua interconexión de ambos tratados; lo cual se pone de manifiesto en la naturalidad con la que se considera esta división y ordenación como algo sencillamente necesario y evidente [5] .

A primera vista, se trata de una consideración atractiva y aparentemente cierta, pero Santo Tomás no se merece una consideración tan superficial y prejuiciosa. Lamentablemente la crítica fue asumida por varios que no tuvieron la posibilidad de profundizar en el pensamiento de Tomás.

Se trata de una descalificación de la teología tomista considerada como una teología racionalista que no tiene en cuenta la historia de la salvación. En realidad, se pretende un cambio en la perspectiva misma de la teología, por una teología más histórica. Quizás sea precisamente éste el concepto clave, la consideración de la historia, que a partir de Hegel adquiere un valor distinto, un valor absoluto, como lugar donde los seres se desarrollan, se hacen, en el devenir. Para nuestro Doctor, en cambio, lo que cuenta es el ser en sí mismo, sobre todo cuando hablamos de Dios mismo.

Por otra parte, las afirmaciones de Rahner nos dejan una serie de interrogantes pendientes. En primer lugar, el tratado tomista sobre la Trinidad concluye con una cuestión sobre las misiones divinas (q.43), ahora bien, se puede sostener que es un tratado cerrado? En segundo lugar, si bien la teología debe seguir el ordo revelationis, debe tomar a la Escritura como un libro de teología y seguirla tal cual? En tercer lugar, en algún momento dice que la distinción se podría tomar en sentido didáctico, por qué no hacerlo? En cuarto lugar, para elaborar un tratado en el que Trinidad se manifieste como comunicación personal de amor, no habría que aceptar antes su tesis que sostiene que todo lo que se puede saber y decir de la trinidad inmanente se sabe y dice de la trinidad económica? En quinto lugar, es cierto que los medios de explicación teológicos son abstractos, sin embargo el objeto que se considera es el Dios de la Alianza, no? [6] Por último, hay aún una razón de más peso: se puede sostener que ambos tratados no estén íntimamente unidos?

Sobre este último punto vamos a tratar de reflexionar ahora. Es cierto que, una lectura rápida de los tratados deja en claro las diferencias de enfoque, pero es también cierto que una lectura atenta revela varias veces y de distintas maneras esa unidad esencial que existe entre ambos.

En efecto, en el prólogo de la q.27 dice: “consideratis autem his quae ad divinae essentiae unitatem pertinent, restat considerare de his quae pertinent ad trinitatem personarum in divinis”, anunciando ya desde el inicio que la recta consideración de la trinidad supone necesariamente una clara idea sobre la unidad esencial en Dios. Es como si dijese de entrada que la otra cara del Ipsum esse subsistens es la consideración de las Personas divinas, poniendo así luz sobre esta aparente aporía: unidad esencial-trinidad de personas. Así es, como se demostrará luego en el estudio de las procesiones, que la clave para no caer en herejía es tener una idea clara sobre el de Deo Uno, pues hay una serie de tesis fundamentales que tienen una gravitación importante en la trinidad [7] . Nos referiremos a algunas de ellas, empezando por la de la simplicidad divina.

La tesis más importante del tratado de Deo Uno es la de la simplicidad absoluta en Dios: “manifestum est quod nullo modo compositum est, sed est omnino simplex.... quia in omnino compositio oportet esse potentiam et actum, quod in Deo non est.... quia Deus est ipsa forma, vel potius ipsum esse, nullo modo compositum esse potest” [8]

Esta tesis es el fundamento de la perfección, de la infinidad, de la inmutabilidad, de la unidad entre esencia y existencia, etc. Y esta tesis de la simplicidad divina se halla también presente en todo el tratado de la Trinidad, sobre todo como base de las explicaciones analógicas de las procesiones y relaciones. Intentaremos dar algunas citas que prueben lo que afirmamos:

En la q.27, a.2, ad.1 Tomás afirma que: “obiectio illa procedit de generatione secundum rationem primam, prout importat exitum de potentia in actum. Et sic non invenitur in divinis”, esto supone la demostración previa de la simplicidad absoluta en Dios, cosa que nuestro Doctor hizo en la q.3, a.1 y 2, y especialmente en la síntesis del a.7, c. Mas adelante sostiene lo mismo con otras palabras: “secundum quod in verbo nostri intellectus invenitur similitudo rei intellectae, licet non inveniatur naturae identitas” [9] . O bien: “quidquid est in divinis, est unum cum divina natura” [10] .

También en la cuestión siguiente, sobre las relaciones en Dios, se afirma en este principio de la simplicidad para las conclusiones más importantes: “ nihil autem quod est in Deo, potest habere habitudinem ad id in quo est, vel de quo dicitur, nisi habitudinem identitatis, propter summan Dei simplicitatem” [11] . Más adelante dice: “unde oportet quod in Deo sit realis distinctio, non quidem secundum eam absolutam, quae est essentia, in qua es summa unitas et simplicitas” [12] .

A partir de esta afirmación fundamental se deducen otros principios ya demostrados en el tratado anterior y que Tomás repite en estas primeras cuestiones del De Trinitate, por ej.: “nihil enim est in Deo ut accidens in subiecto, sed quidquid est in Deo, est eius essentia” [13] ; o dice que no hay cantidad en Dios [14] , o bien que no tiene materia que sea el principio de individuación [15] .

Otra de las tesis del Deo Uno sobre la cual se asienta la construcción de nuestro tratado es la de la perfección divina, así es pues cuando lo afirma se refiere a lo ya demostrado anteriormente: “quia divina essentia comprehendit in se omnium generum perfectionem, ut supra dictum est” [16] , en este pasaje Tomás se refiere a la q.14 de la 1 pars, donde sostiene que Dios es perfecto porque es Acto Puro (a.1), y que tiene todas las perfecciones (a.2).

Sin embargo, existe una tesis importante del de Deo Uno a la cual recurre frecuentemente, la de la identidad entre el ser y el conocer en Dios. Las conclusiones en la Trinidad dependen directamente de las siguientes afirmaciones: Dios es el Supremo inteligente porque la inteligencia de un ser depende del grado de inmaterialidad que posea, y Dios es absolutamente inmaterial, y además su objeto primario de conocimiento es El mismo [17] . Por otra parte, en Dios se identifican el conocimiento y el objeto conocido, ya que es Acto Puro su intelecto no carece nunca de las especies inteligibles, ni estas son otras que su mismo intelecto [18] . En definitiva en Dios el ser y el conocer se identifican [19] .

Las referencias al primer tratado son varias, lo cual demuestra la dependencia; esas referencias a veces son explícitas. A continuación citaremos algunas: “cum divinum intelligere sit in fine perfectionis, ut supra dictum est, necesse est quod Verbum divinum sit perfecte unum cum eo a quo procedit, absque omni diversitate” [20] . Más adelante dirá que Dios conoce con un acto solo: “sed hoc in Deo non habet locum, quia uno actum tantum omnia intelligit” [21] . Reitera luego lo mismo aplicándolo a la voluntad: “sicut supra habitm est, Deus uno simplici actu omnia intelligit, et similiter omnia vult” [22] .

Para probar la existencia de una procesión intelectual que tenga razón de generación en Dios, es necesario haber demostrado que el conocimiento divino se identifica con su esencia, dice así: “sed intelligere divinum est ipsa substantia intelligentis, ut supra ostensum est: unde verbum procedens procedit ut eiusdem naturae subsistens” [23] .

También para explicar la segunda procesión en Dios, la del amor, y el orden respecto de la primera, el Aquinate vuelve sobre el principio de la identificación entre el entendimiento y conocimiento divino y agrega la identidad de la voluntad con el ser en Dios, reiterando la afirmación que ya hizo en el de Deo Uno [24] : “sicut igitur attenditur quidam ordo verbi ad principium a quo procedit, licet in divinis sit eadem substantia intellectus et conceptio intellectus; ita licet in Dei sit eadem voluntas et intellectus, tamen, quia de rationem amoris est quod non procedat nisi a conceptione intelectus” [25] . A modo de síntesis de todo lo dicho, Tomás dirá de Dios: “quod est maxime per se ens et perfectissime intelligens” [26] .

Todo cuanto llevamos dicho prueba, creemos, la unidad y dependencia de ambos tratados. No se pueden separar, si se desean entender rectamente.

Sin embargo, hay algo más, la crítica de Rahner parece no tener en cuenta un aspecto importante del estudio de la teología tomista, y es el hecho de respetar el encadenamiento dinámico entre las partes y los tratados, por eso: “hay que evitar a toda costa de tomar la Suma en manera linear y abstracta, y de quedarse en una lectura estática y aislada de las distintas partes, es necesario en cambio, permanecer siempre sensible a las relaciones incesantes y múltiples que se establecen entre ellas” [27] . Este dinamismo también se manifiesta en la finalidad que tienen las partes, así por ejemplo, como dice Patfoort, el objeto de la l pars es fundamentalmente especulativo: Dios en sí, Dios como principio de todas las cosas; pero tiene además una finalidad moral, como toda la teología tomista, esto es, la de comunicar con Dios como es en sí mismo. Mostrar a Dios es un modo de llamar al hombre a esa vida teologal. De este modo, la q.3 sobre la simplicidad divina (clave para nuestro tratado, como venimos de ver), nos lleva a la contemplación del misterio más grande en el silencio místico. O bien, la q.4 sobre la perfección divina, motiva nuestra piedad y la acrecienta.

En realidad, podemos afirmar que toda la Suma se presenta como un camino hacia Dios en clave cristológica, como lo señala el prólogo a la q.2: “quia igitur principalis intentio huius sacrae doctrinae est Dei cognitionem tradere, et non solum secundum quod in se est, sed etiam secundum quod est principium rerum, et finis earum, et specialiter rationalis creaturae in Deum, tertio de Christo, quid secundum quod homo, via nobis tendendi in Deum”.

Es la contemplación de la divina esencia de esta l Pars la que prepara al hombre para adorar en Cristo a Dios; y es la meditación de la distinción de las personas, la que ilumina la intimidad y conformidad con la voluntad del Padre y del Espíritu. Tomando la estructuración de la Suma, podemos asignarle distintos modos de darse la presencia divina en cada una de las partes, así en la l parte se trata de la presencia común de Dios, en la segunda de la presencia por la gracia, y en la tercera de la presencia en Cristo.

Después de haber visto brevemente la relación de este tratado con el de Deo Uno, intentaremos dar un paso más, y conocer mejor su orden interno para descubrir la trayectoria del pensamiento de nuestro Doctor.

Quizás la comparación con la organización del mismo tratado en las distintas obras sea el mejor camino para percibir la claridad de orden en la Suma, por esto comenzamos por dicha comparación.

Antes recordaremos rápidamente las fechas de composición de las distintas obras. El comentario a las Sentencias (1252-54), Contra Gentiles (1259-65), De Veritate (1256-59), De Potentia (1265-66), Suma (l Pars 68).

Una lectura rápida de los índices de estas obras nos da un dato importante, en la Suma el Angélico le dedica 14 cuestiones a las personas (consideradas en absoluto), y 2 a las procesiones y relaciones. Este dato tiene una significación más que numérica, es reflejo de la importancia que tiene en esta obra el tema de las personas, éste es el tema central. En efecto, Tomás, profundiza notablemente el De Trinitate de San Agustín, porque le ha dado un verdadero fundamento metafísico a las relaciones por las que se explican las personas [28] .

La metafísica de las relaciones aplicada a la Trinidad, conduce a una clara concepción de las procesiones, y a caer en la cuenta que no es éste el tema central del tratado, sino el de las personas [29] . Esta es un conclusión a la que Santo Tomás arriba después de haber meditado bien en esto, eso es lo que manifiesta una primera comparación de las obras. Así es, pues el De Potentia tiene una perspectiva distinta de la Suma, el orden de ésta es un orden de exposición más conforme al objeto revelado considerado en sí mismo.”El De Potentia nos manifiesta mejor el orden de invención de la doctrina; desde este punto de vista su proceso es más agustiniano que el de la Suma. Del estudio de la esencia divina pasa al de los Nombres divinos y éste lleva al estudio de las relaciones y de his quae relative dicuntur de Deo ab aeterno (q.8): parece más lógico. De ahí pasa a las personas, puesto que son las susceptibles de las expresiones relativas (q.9). Llega finalmente al fundamento ontológico de las relaciones y de las personas: las procesiones (q.10). La exposición de la Suma al enfocar de manera inmediata la procesión, fundamento de la relación, permite luego reflexionar con mayor calma sobre el objeto esencial del misterio: las personas” [30] .

La Suma contra los Gentiles se acerca más al planteo de la Suma Teológica, sin embargo, no coincide totalmente por el propósito mismo de la obra, es decir, la refutación de los errores trinitarios. De los capítulos 2 al 10 se dedica a responder a Fotino, Sabelio y Arrio; recién en el capítulo 11 explicita la doctrina de la procesiones, que completa con la procesión del Espíritu (c.19 y 24). La doctrina sobre las relaciones aparecen en el c.14. Finalmente, el tema de las personas lo trata especialmente en el último capítulo (26), cuando recapitula todo el tratado.

Sin lugar a dudas, las 14 cuestiones de la Suma dedicadas a las personas hablan de un estadio superior en el conocimiento del tratado.

De todas maneras, es posible constatar estas diferencias de enfoques en otro nivel, en el desarrollo de un mismo tema. Así, por ejemplo, si comparamos dos textos paralelos sobre las personas, uno del de Potentia (q.9, a.4), y otro de la Suma (q.29, a.4), podremos ver que: 1- en la Suma se simplifica notablemente los adversarios, 2- es ésta una presentación mucho más sintética, sin una definición formal, 3- el desarrollo es más directo, con menos referencias a la persona humana; 4- en la Suma se sintetizan además las repuestas a las objeciones (se responde a la relación con la esencia, a la razón de incomunicabilidad, y a la univocidad del concepto aplicado a las criaturas y a Dios).

Por otra parte, esta comparación de los textos nos permite descubrir la importancia de los textos del De Pontentia y del De Veritate, no sólo respecto de la profundidad de su desarrollo, a veces superior al de las Sumas, sino también porque representan un eslabón importante en el estudio de la evolución del pensamiento de Santo Tomás [31] .

En el caso de nuestro tratado, el Aquinate, no sólo sistematiza mejor la materia de estudio con el tiempo, sino que además progresa en su pensamiento corrigiendo errores anteriores, o iluminando temas pocos claros. Esto sucede con la processio per modum naturae de la que hablan los teólogos escolásticos de su época, y a partir de la cual, además, estructuraban todo el tratado. Nuestro Doctor parece haberla adoptado al comienzo de su carrera, pero luego abandona esta explicación del origen de la segunda persona a modo de naturaleza, por la procesión del Verbo en la operación del intelecto; ya que da razón suficiente de su carácter de generación y explica suficientemente el contenido de todas las denominaciones que la segunda persona recibe en la revelación divina, iniciando así un verdadero progreso en la teología trinitaria [32] .

Santo Tomás de joven sigue el esquema común a la Edad Media, porque en nosotros la generación se da así, según la naturaleza, ya que la forma que determina esta operación es la naturaleza. La dificultad surge cuando aplicamos esto a Dios, puesto que en Dios no hay prioridad de la naturaleza sobre la voluntad, en Dios esa prioridad es sólo conceptual. Además tanto la primera como la segunda procesión son una operación natural. Afirmar que se trata de una acción del entendimiento divino da una explicación más precisa que la que exponía en el Comentario a las Sentencias diciendo que se trata de una procesión divina a modo de naturaleza.

El cambio de opinión se da en el De Potentia: “Sicut ergo Filius naturaliter procedit a Patre ut verbum, ita Spiritus Sanctus naturaliter procedit ab eo ut amor. Nec tamen Spiritus Sanctus procedit per modum naturae: hoc enim procedere dicitur in divinis per modum naturae quod procedit sicut ea quae in creaturis a natura producuntur, et non a voluntate. Sic ergo dicit naturaliter produci, et produci per modum naturae; dicitur enim aliquid produci naturaliter proptr naturalem habitudinem quam habet ad suum principium: per modum vero naturae produci dicitur quod producitur ab aliquo principio sic producente sicut natura producit” [33] .

Respecto a la Suma Contra Gentiles, podemos decir que al tratarse de una obra muy personal del Angélico, en la que logra su primera gran síntesis, encontramos en ella textos importantes sobre nuestra materia . Importantes por la riqueza bíblica, como por ejemplo: c. 4 del L.IV; importantes por su extensión y profundidad: c.11; importantes, también, por la claridad, como el c.19 sobre el Espíritu Santo.

Dijimos al comienzo que nuestro objetivo era descubrir la perspectiva formal de la elaboración teológica del Aquinate, por eso ahora damos un paso más para entrar directamente en la arquitectura interna de su pensamiento. Comenzamos por recordar algunos elementos propios de su método, seguiremos en esto el desarrollo sintético y rico de Garrigou-Lagrange [34] .

Santo Tomás trata sobre su método científico en el Comentario a los Posteriora Analítica de Aristóteles, donde habla sobre la “caza” de la definición real por la división de géneros, y la inquisición inductiva y comparativa de las diferencias específicas; y además sobre la demostración.

Respecto al estilo expositivo él sigue la técnica de exposición escolástica, que consiste en el progreso normal de la inteligencia en la investigación filosófica y teológica de la verdad, por eso comienza por las objeciones. Además, Tomás comienza así porque siguiendo a Aristóteles sostiene que hay que poner al principio el status quaestionis y el punctus formalis difficultatis solvendae, acerca de lo cual versa la duda.

El Angélico expone en el comentario a la Metafisica L.lll, c.1, lect.1 la necesidad de este método, hay que tratar primero, sostiene, de las dificultades a resolver; y agrega: “Sicut ille qui vult solvere vinculum corporale, oportet quod prius inspiciat vinculum et modum ligationis, ita ille qui vult solvere dubitationem, oportet quod prius speculetur omnes difficultates et earum causas....Ille qui vult inquirere veritatem non considerando prius dubitationem, assimilantur illis qui nesciunt quo vadant”.

El punto de partida es la recopilación de datos sobre el objeto a conocer a partir de lo cual se ordenan los conceptos, juicios y razonamientos sobre los mismos. Esos datos pueden ser internos o experimentales o bien la doctrina de alguien que es reconocido como “auctoritas” y finalmente, el recurso a la razón misma. Con estos elementos comienza la elaboración científica que utiliza naturalmente de la lógica (reglas para el recto pensar), de la gramática especulativa (reglas para expresarse correctamente) con las precisiones de conceptos, concluyendo así en la síntesis filosófica o teológica. En la cual la primera está siempre al servicio de la segunda, aunque están profundamente relacionadas por la unidad de la verdad que corresponde a la realidad. [35]

La principal autoridad es la Revelación divina por eso su teología está encarada como una ciencia de la Sagrada Escritura. Como se puede apreciar a lo largo del tratado sobre la Trinidad es su principal fuente de inspiración y argumentación. Por otra parte, la teología sobre las personas divinas aparece siempre en sus comentarios bíblicos, tratándose de una hermenéutica eminentemente teológica [36]

En la Suma Teológica, Tomás, es mucho más breve que en las cuestiones disputadas reduce a tres las objeciones principales, además no desarrolla el sed contra. El cuerpo del artículo se constituye de acuerdo a las distintas cuestiones a resolver, a saber cuatro: an res sit, quid sit, an sit talis y propter quid sit talis. La primera, an res sit, supone la definición nominal y vulgar de la cosa.

Cuando se pone quid sit se busca la definición real según las leyes expuestas en ll Poster. Analyticorum, c.8, l.7 y 8. Esta búsqueda se hace por la causa final y eficiente. A partir de aquí, se deducen las propiedades que se fundan en la esencia de algo. Esta y la cuestión 4 constituyen una verdadera demostración, no solo por los principios comunes sino también por los propios.

El título del artículo da los dos términos de la conclusión, el menor y el mayor. El término medio que une éstos dos es lo que asigna la razón de algo. En la composición de un artículo Santo Tomás comienza a veces por la mayor, y por la menor desciende a la conclusión. Sin embargo a veces comienza por la menor que ya viene dada en el título, y luego asciende por el medio demostrativo; al final agrega la mayor.

Normalmente en la explicación del artículo se buscan los medios subordinados comenzando por los principales, para llegar al medio demostrativo y así a las conclusiones. Este mecanismo le permite evitar excesivas objeciones, concentrándose directamente en lo formal. Por otra parte , en Santo Tomás se da una notable unión entre el análisis y la síntesis. El aplica perfectamente las reglas del método analítico en el orden de la invención, en la consideración del sujeto, lo que éste tiene per se y no per accidens hasta llegar a las nociones trascendentales y los primeros principios. Este método es óptimo como inquisición comparativa de las diferencias específicas de las cosas para descubrir distintas definiciones reales.

No menos perfecta es la síntesis. Para proponer cuestiones siempre comienza por lo más universal y desciende progresivamente a lo menos universal, de la esencia a las propiedades, de las causas a los efectos. Para resolver las cuestiones comienza por los principios revelados o conocidos por sí mismos, o por experiencia. Un claro ejemplo de esto es la organización de la Suma: 1- Dios naturaleza-existencia, 2-trinidad, 3-creación, etc.

Por la vía del análisis Santo Tomás asciende bajo la luz de los primeros principios de la razón, desde las cosas sensibles y desde los hechos de la experiencia. Por la vía de la síntesis el Aquinate juzga desde lo alto todo. Esta conjunción perfecta es la clave de oro de todo el edificio tomista. El mérito de Tomás en su elaboración científica es reducir el objeto estudiado a los principios universales que son el fundamento necesario y perpetuo de las leyes no solo de la mente, sino de los entes.

Podemos agregar que, Santo Tomás usa diversos procedimientos en la construcción de su pensamiento [37] . En primer lugar, la exégesis dialéctica; ésta es una de las características del pensamiento medieval, es decir, la inserción de la especulación en el tejido del texto. Esto se hace siguiendo distintas modalidades: en primer lugar se hace una interpretación de textos por la reducción a categorías racionales, tomadas a menudo del aristotelismo. Muchos de los tratados de Tomás de Aquino comienzan poniendo un enunciado tradicional en el cual se encuentra el género y la diferencia específica de una definición, a veces las cuatro causas constitutivas, a veces la calificación propia de un estado psicológico, a veces el aspecto material y formal de un acto humano, a veces la integración de todos los elementos componentes.

En segundo lugar, el análisis: muchos de los artículos se apoyan sobre la exégesis de un texto, desarrollando análisis psicológicos, morales, metafísicos, de diversa índole, pero todos hechos como esfuerzo de la razón por encontrar la unidad concreta de una realidad. Gran parte de su método teológico consiste en el análisis de conceptos humanos transferidos al conocimiento de Dios.

En tercer lugar, las definiciones. Todo el análisis desde la observación inductiva hasta la crítica negativa del teólogo tiende a concentrase en una definición. Esta “caza” de la definición pasa a veces por tomar distintas definiciones clásicas y construir una nueva ut recte intelligantur. Se comienza por el análisis de las denominaciones mismas de la realidad, en busca de una definición nominal; y también hace clasificación de los usos de la palabra; o bien emplea comparaciones y metáforas. Pero la definiciones más perfectas la construye por el género y la diferencia específica, o por las causas.

En cuarto lugar, las distinciones. Se trata de una metodología muy frecuente en el Aquinate. Hay artículos construidos sobre el uno modo..alio modo, respuestas a las objeciones mediante una distinción por la cual es medida el valor de la respuesta dada en el cuerpo. La gran distinción que Santo Tomás asume de la filosofía aristotélica es la de sustancia y accidente, pero él fue más allá con la distinción de esencia y existencia, modificando no solo el plan de los predicamentos, sino también el alma misma de la metafísica. Otra distinción clave, sobre todo desde la perspectiva psicológica, es la de lo más cognoscible en sí y para nosotros, es la que domina toda la noética.

El Angélico usa también silogismos, demostraciones por la causa y por el efecto, axiomas (razonamientos desarrollados por proposiciones en los cuales se enuncian juicios muy generales, indemostrables en primera instancia, aceptados por su claridad intrínseca), y resoluciones (demostraciones por deducción).

Recapitulando cuanto hemos visto podemos decir que, el método teológico de Tomás de Aquino se fundamenta en una sólida base metafísica y lógica. Sin embargo, esto no convierte a su teología en “racionalista y estéril” por el contrario se trata del humilde reconocimiento del orden que las cosas tienen en sí mismas.

El tratado de la Trinidad Divina supone la explicación de su fundamento: la unidad de la esencia divina, con el fin de evitar los errores teológicos anteriores. La consideración de la unidad del ser precede necesariamente al tratamiento de las personas porque la distinción de las personas divinas se asienta sobre la simplicidad esencial y sobre la identificación del ser con el conocer y el amar en Dios. Prioridad que, por otra parte responde también al orden manifestado en la historia de la salvación según las distintas etapas de la revelación.

Por otra parte, su modo de enfocar el objeto de estudio hace que naturalmente busque el fundamento metafísico del tema en cuestión. En este caso no podría ser otro sino el ser de las personas divinas. Por lo tanto, todo el resto de las cuestiones apuntan a este núcleo que se ha convertido en el centro del tratado. De esta manera se evita que la consideración de un aspecto particular haga perder su dimensión y sentido.

Finalmente, también en el estudio de un tema (artículo) en particular prevalece y organiza la perspectiva metafísica a la lógica. Porque se propone de entrada determinar la perspectiva formal del problema en cuestión, porque para ello se propone concluir en una definición y utiliza el silogismo. Y también porque de los métodos analíticos y sintéticos tiene siempre prioridad lo más formal, lo más universal. El gran mérito de su método científico consiste en llegar a los principios universales que constituyen el ser de la cosa analizada.

Sin embargo, no basta con la perspectiva metafísica. La materia que se estudia en este caso es la realidad que ama profundamente [38] . La centralidad del tema de las personas no es fruto de un mero esfuerzo intelectual, sino el resultado de una relación (amistad) permanente con las mismas. Como sostiene el padre M.D. Philipppe Santo Tomás es un contemplativo y su teología es fruto de la tarea del Espíritu Santo que ilumina su inteligencia e inclina su corazón al amor de Dios [39] .

Obviamente el pensamiento moderno desarrolla nuevos aspectos en la consideración del misterio trinitario, sin embargo, no se puede desconocer los logros de una teología fundada en una lógica y metafísica realista. No se puede negar que su valor radica en que con ella se aprende a pensar, aunque haya nuevos temas y nuevos modos de expresarlos.

Su teología no solo se funda en la metafísica y en la lógica, sino en la oración porque el conocimiento sobrenatural de Dios es el inicio y el término de la vida del alma, por esto bien podemos concluir este artículo con sus palabras sobre la luz divina como vida del alma: “Quia vera luz corporale deficere potest per occasum, contingit quia quae sequitur eam habens lumen indeficiens, scilicet vitae. Lumen enim visibilem non dat vitam, sed coadiuvat exterius operations vitae corporalis. Lumen vero istud vitam dat, quia vivimus in quantum intelletus habemus, quia es quaedam participatio illius lucis. Quando autem lux illa perfecte irradiabit, tunc habebimus vitam perfectam, sicut Ps. 35,10: Apud te est fons vitae, et in lumine tuis videbimus lumen, quasi dicta: tunc ipsam vitam perfectae habebimus quando ipsum lumine per speciem videbimus” [40]

[1] Doctor en Teología, Vicerrector de Formación en la Univ. FASTA (Mar del Plata, Argentina), profesor de teología en la misma, y de Eclesiología en el Seminario Mayor de La Plata.

[2] Cf. VILANOVA E., Historia de la teología cristiana, vol. III, Herder, Barcelona, 1992, 947-1011.

[3] RAHNER K., El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación, en Mysterium Salutis II, Cristiandad, Madrid, 1992, 269-293, cf. .275.

[6] Esta es la respuesta que NICOLAS J.H., da a todas las objeciones de Rahner, cf. Synthése Dogmatique, de la Trinité a la Trinité, de. Univ, Fribourg,-Beauchesne, 77-79.

[7] Así lo demuestra en las qq.27 y 28 de la Suma; en los cap.4 al 10, 16 al 23 de Contr. Gent.IV,; y en las qq. 8,a.1, q.9,a.8 y 9, q.10,a.1 y 2 del de Pot.

[20] q.27, a.1, ad.3. La cita se refiere a la q.14, a.1.

[22] q.27, a.5, ad.3. la cita es de la q.14, a.7

[23] q.27, a.2, ad.2. La cita es de q.14, a.4.

[24] Cf. q.19, a.1, c. :”in Deun voluntatem esse sicut in eis est intellectus, voluntas enim intellectus sequitur..et sicut suum intelligere est suum esse, ita suum velle”.

[27] PATFOORT A., Tommaso d’Aquino. Introduzione a una teologia, Marietti, Génova, 1988, 55.

[28] Sobre el conocimiento y uso de la teología patrística en Santo Tomás se puede consultar a PERA C., Le fonti del pensiero di San Tommaso d’Aquino nella Somma Teologica, Marietti, 1979, 29 y ss.

[29] Cf. FORMENT E., Misterio trinitario y metafísica de la persona in San Tommaso teologo, Studi Tomistici, Librería Editrice Vaticana, Roma, 1995, 200-216.

[30] LAFONT G., Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, Rialp, Madrid, 1964, 80, nota 111.

[31] Cf. RAMÍREZ S., Introducción al tratado de la Trinidad, in Suma Teológica III, B.A.C., Madrid, 36.

[32] Cf. NICOLAS, J.H., o.c., 98.

[34] Cf. De Methodo Sancti Thomae, speciatim de structura articulorum Summa Theologicae, Pio X, Roma, 1928, 8 y ss.

[35] Cf. VANSTEENKISTE C. M. J., El método de Santo Tomás in Las razones del Tomismo, Eunsa, Pamplona, 1980, 91-115.

[36] Cf. SPICQ C., Sainte Thomas d’Aquin exegete, in DThC col. 694-738 (col.736); y también ROSSI M.M., Teoria e metodo esegetici in San Tommaso d’Aquino,Dissertatio, Roma, 1992.

[37] Seguimos en esto a M.D. CHENU, Introduction á l’ètude de Saint Thomas d’Aquin, Vrin, Paris-Montreal,1993, 132ss.

[38] Toda la espiritualidad que surge de la teología de Santo Tomás se basa en la presencia de las personas divinas, como enseña TORREL J.P., Saint Thomas d’Aquin maitre spirituel, Cerf, Fribourg, 1996, 496.

[39] Cf. PHILIPPE M.D., Bulletin du circle Thomiste du Saint Nicolas de Caen, 43. Puede verse también: Santo Tomás el teólogo del misterio de la Santísima Trinidad, in XIV Semana de filosofía tomista, UCA, Buenos Aires.

[40] In Ioannen, c. VIII, no. 1145 (ed Marietti).