Los Trascendentales del Ser como Apropiaciones Divinas en el Pensamiento de San Buenaventura

Los Trascendentales del Ser como
Apropiaciones Divinas en el
Pensamiento de San Buenaventura

1. Teoría de las apropiaciones

Una de las características principales de la teología trinitaria bonaventuriana, así como fueron las de sus maestros Alejandro de Hales y Ricardo de San Víctor, es la de no haber considerado jamás la esencia divina bajo la especie de una abstracción, sino siempre en función de las Personas que la poseen idénticamente. En la Summa de Bono, Felipe el Canciller observa que “ser, uno, verdadero y bueno” son communissima, pero también son “apropiados” a Dios, e investiga la relación existente entre lo que es común y lo que es propio en Dios. En la Summa fratris Alexandri, la doctrina de los trascendentales representa el fundamento metafísico para la explicación teológica de “la divina unidad, verdad y bondad.” [1] Esto es significativo a la hora de evaluar el lugar que ocupan los trascendentales en el pensamiento de Buenaventura, desde el momento en que el Seráfico concibe al ser de las cosas a partir de las relaciones ontológicas que unen su naturaleza esencial con el ser de su principio trinitario, sobre todo en el caso del alma humana, imagen de la trinidad transcendente. Este trabajo intenta analizar, consecuentemente, de la relación que guardan los trascendentales respecto de la Trinidad.

La doctrina trinitaria en sí pertenece a la teología de la sagrada Escritura; es por tanto un dato de la revelación, no accesible a la razón natural, ya que el intelecto humano no puede acceder al conocimiento de los atributos propios (propria) de las Personas. Sin embargo, la doctrina de los trascendentales ofrece en cierto modo la posibilidad de esclarecer filosóficamente la Trinidad. Partiendo de las condiciones generales del ser que se encuentran presentes en la constitución ontológica de cada creatura, es posible realizar la transposición analógica de las mismas al interior del ser divino. Cada creatura se nos presenta como una unidad, porque podemos diferenciarla numéricamente de otra; de este modo inferimos la existencia de una Unidad perfecta y única. Del mismo modo cada creatura se nos aparece como verdadera porque podemos conocerla y porque en ese conocimiento ella coincide con la especie o concepto correspondiente que formamos en nuestro intelecto; así inferimos la existencia de una Verdad suprema, origen de toda verdad posible. Finalmente, toda creatura se nos presenta como buena en aquello en que es comunicable y por el hecho de que podemos hacer uso de ella en la referencia que nos deja entrever respecto a la Bondad divina que comunica todo bien y en la cual todos los seres encuentran su ordenación finalística. [2]

La apropiación consiste en la consideración de los trascendentales del ser como atributos esenciales de la trinidad personal en Dios. No se trata de una mera nominación de los atributos propios de la esencia divina, sino de considerar a la función propia que cada una de las Personas posee en la obra creadora desde la perspectiva de los atributos que les corresponden según sus propiedades individuales. Así, cada atribución señala el modo en que cada Persona recibe o posee la naturaleza divina común. [3]

Las apropiaciones que consigna Buenaventura podrían distribuirse según la siguiente tabla:

Estas apropiaciones, además de referirnos a las propiedades de las Personas divinas [4] , señalan un orden lógico que refleja el orden de origen de aquellas. Así como lo verdadero presupone lo uno, y lo bueno presupone lo uno y lo verdadero, así en la esencia divina el Padre, por ser principio, es primero no en razón de la sucesión temporal -puesto que no puede haber anterioridad ni posterioridad en la eternidad-, sino en razón del origen, es decir, su primacía lo es de orden lógico. [5] Del mismo modo puede decirse que cada una de las personas comparte en diversa medida el conjunto de atributos esenciales, pero que en cuanto son apropiados a cada una en particular es conveniente considerarlos en relación a la persona que los posee en primer término. Se evitará, por ejemplo, atribuir el poder (potentia) al Hijo, ya que es comunmente un atributo del Padre. [6]

Al tratarse de un principio de operación, el principio causal divino no puede ser considerado por Buenaventura como una esencia abstracta. Lo mismo que en Alejandro de Hales y Ricardo de Saint-Víctor, de quienes Buenaventura hereda esta perspectiva trinitaria con énfasis en las Personas divinas. Es por eso que los atributos esenciales son siempre referidos a las personas a las que les son apropiados. Esto significa sobre todo considerar los atributos esenciales que cada una posee diversamente según su propiedad. No se trata por tanto de considerar a la naturaleza de Dios en sí misma, sino de dar un paso más adelante para considerarla en las personas que la poseen, ya que una naturaleza no puede ser comprendida más que en aquello que subsiste, esto es, en su individualidad. [7] El intelecto tiene así acceso, a partir de estas apropiaciones, a la consideración de las cosas desde la perspectiva de su triple principio causal originario -eficiente, ejemplar y final-, pero distribuido en modos diversos en las personas de la Trinidad. [8]

Teniendo presente esta teoría de las apropiaciones trinitarias como fundamento teológico, Buenaventura edificará a partir de ella su teoría general del ejemplarismo metafísico-teológico, según la cual todas las creaturas reconducen la inteligencia humana hacia la Trinidad creadora originante, porque el intelecto puede ver en ellas la impronta o el reflejo de la triple acción contínua que las introduce y las mantiene en el ser. [9] Esta referencia constituye entonces su ser y su razón última, y será precisamente la clave en la cual hay que leer la ontología inserta en la concepción teológica bonaventuriana del mundo natural: la esencia de las cosas nos es inteligible en tanto y en cuanto las consideramos en su situación de dependencia, esto es, en la causa trascendente que hace que cada ente singular sea uno, verdadero, y bueno. [10]

Un primer argumento sobre el ser unitario de Dios Padre como primer principio es presentado por Buenaventura a partir de la consideración de la singularidad de la esencia divina (propter eius simplicitatem).

El primer principio es en su esencia una unidad a causa de la singularidad que le es propia. A través de los conceptos de finitud e infinitud, se llega a la intelección de su ser sumamente simple. Esto es: un ser o bien es finito o bien es infinito; la infinitud del ser primero a partir de lo cual deviene posible todo ser contingente, es o bien una infinitud secundum quid o bien es un infinito propio, el cual supone la absoluta simplicidad.

El ser de Dios es asimismo de una simplicidad perfecta en tanto y en cuanto la comunicación de alguna de sus propiedades con un ser diverso implica la diferenciación de ambos; no pueden comunicarse la deidad y la entidad en sumo grado sin que uno de los dos quede anulado.

Si uno es Dios, no lo es el otro; dicho de otra forma, en la medida en que en la comunicación está implicada la diferenciación con aquel que participa de dicha comunicación, caso de que existieran dos entidades divinas sumamente perfectas, no serían dos entidades divinas, ya que sólo una puede serlo en cuanto tal. [11] También por esta razón de simplicidad está todo en todas partes; y es por esta razón, además, que el hombre puede tener acceso al conocimiento de lo infinito en Dios, considerado en este sentido propio. [12]

Esta singularidad absoluta incluye todas las perfecciones en grado sumo, de donde las propiedades que le pertenecen, i.e. la sublimidad de naturaleza, potestad, bondad y causalidad, etc., vienen a confirmar su unidad de ser. La omnipotencia, por ejemplo, en la medida en que si existieran dos dioses diversos en naturaleza, uno de ellos tendría que provenir del otro; pero quien procede de otro no es Dios; por tanto, nuevamente, si existieran dos dioses, ninguno de ellos sería Dios. [13]

La naturaleza de aquello que se encuentra por encima de todo lo demás es necesariamente unitaria en función de la imposibilidad de pensar a más de uno siendo Dios; [14] si hay muchos, se sobrepujarían entre ellos; si uno sobrepuja a otro y ambos son Dios, ninguno es Dios -en el sentido de aquello mayor que todas las demás cosas. Si hubiera dos dioses, uno de ellos estaría necesariamente por debajo del otro, y poseería con ello una naturaleza diferente del otro. Por esto, concluye Buenaventura, o Dios no existe o, si existe, es solo uno. [15]

De este modo, la unidad de esencia es, en Dios, la más perfecta. Es la unidad absoluta realizada de tal forma que jamás habrá de darse en ella ninguna tendencia hacia la multiplicidad, ni por división de sí misma, ni por adición. Esta perfección suya es tan plena que ella es perfectamente unificante. Precisamente esta perfección unitiva es la que reúne y unifica a las tres Personas divinas sin por eso confundirlas unas con otras. Así, Dios crea “ut unus et trinus”, o mejor aún “ut unus in quantum est trinus.”

Un segundo argumento, tomado de Boecio y de Agustín, [16] se apoya en la certeza que presenta el testimonio de la unidad de todo ser creado. Toda creatura posee en sí la unidad desde el punto de vista de su naturaleza. El sentido percibe y el entendimiento concibe esta unidad, que no se encuentra oscurecida por el hecho de la diversidad, sino que precisamente por encontrarse contenida en una universalidad finita es que la razón puede dar cuenta de ella reduciéndola a un principio primero y único, sin el cual habría que proceder en una reducción al infinito. [17] Las cosas existen sólo en la medida en que son “unas”, y la creatura no puede ser “una” más que en la perspectiva de dependencia y por influencia del primer Uno. [18]

En este mismo argumento, Buenaventura incluye la finalidad, en consonancia estrecha con la causa originaria -eficiente- del ser a partir de la bondad y unidad divinas, siguiendo no sólo ya al propio Agustín, sino también en vinculación directa con la explicación aristotélica de la ordenación universal de todas las cosas de acuerdo a una causa final, a su vez principio único y absolutamente simple en sí. [19] Con esta reformulación del aporte de la tradición, Buenaventura intenta considerar la unidad trascendente de Dios no sólo desde una perspectiva de fe, sino además en cuanto verdad inteligible.

Con todo, debe notarse en este punto un sutil manejo en la formulación argumentativa, de resonancias anselmianas, en relación al uso de un término medio que involucra en sí mismo ya una previa lectura teológica del término “Dios”. Recae Buenaventura en presentar una concepción del primer principio que busca despertar en el lector la previa idea de Dios asentida por la fe, de modo que al igual que en las disquisiciones anselmianas con el incipiens, se toma aquí la definición nominal aristotélica, aquello que por determinado nombre se indica, para lograr el asentimiento a la conclusión del argumento, i.e.: que si por el nombre de Dios pensamos a aquel sumo primer principio de la realidad toda, más allá de lo cual no hay otro superior a él, no podemos por tanto pensarlo como no existiendo (en el Proslogion), o como no siendo uno (en el De mysterio Trinitatis bonaventuriano). [20] El paralelo argumentativo con la idea peripatética de los principios que son por sí mismos conocidos, porque se comprenden en forma inmediata al conocerse sus términos, realiza sintomáticamente el salto filosófico a una significación que involucra el a priori teológico antes mencionado.

Habría entonces una posibilidad de demostrar por vía de razón la unidad del primer principio, pero esto solamente si se considera a Dios a la manera de una abstracción absoluta, es decir, sólo en cuanto primer principio; si, según la finalidad teológica bonaventuriana, debemos entender a Dios bajo la consideración de la pluralidad de personas, entonces allí es necesaria la iluminación de la fe. [21]

Ahora bien, si la pluralidad de personas es una distinción real, surge el problema de cómo explicar la diversidad de propiedades trascendentales, que por lo mismo serían diferentes para cada una de las diferentes personas. Ante la objeción de una pluralidad de esencias, Buenaventura contesta que las propiedades divinas se corresponden con una misma naturaleza, esto es, que en cada una de las personas hay una misma sabiduría, potencia, bondad, causalidad, etc. La diferencia, por tanto, sería una diferencia de razón, y no real. Ante este planteo, se deja ver tanto aquí como en otros lugares la consecuente insistencia bonaventuriana en las deficiencias de la razón humana para dar cuenta del misterio trinitario. A lo sumo, encontramos una explicación que viene dada en referencia a la conocida formulación de la doble verdad: el mérito de la fe no queda anulado porque el asentimiento a la unidad divina no se produce solamente por los argumentos, sino por la verdad misma -en el sentido de la evidencia que procura la fe-, lo cual dejaría sitio para el asentimiento por la fe, ya que “nada impide que desde diverso punto de vista y consideración una misma verdad sea a la vez sabida y creída.” [22] Precisamente los trascendentales comportan esta posibilidad de conocer el ser de Dios partiendo desde las creaturas, ya que su ser trinitario sólo nos es accesible desde la razón tomando como medio los vestigia creaturae que nos revelan en su ser mundano, a modo de signos, las apropiaciones trascendentales unitas, veritas et bonitas. [23]

La unidad es por tanto -y principalmente en la revelación cristiana-, parte constitutiva de la esencia del primer principio. Junto con la verdad y la bondad, la unidad creada manifiesta a la Trinidad creadora por vía afirmativa; en la unidad puede reconocerse al Padre como causa eficiente del universo, al tiempo que la bondad y la verdad presuponen la unidad por la cual cada ente es constituido en su existencia.

3. La verdad como apropiación del Logos divino

El atributo de verdad es propio de la segunda persona debido a su procedencia de la primera como término de una generación intelectual. Partiendo de la analogía con el concepto mental, puede decirse que en Dios dicho concepto es el término de una concepción real proveniente de una fecundidad de naturaleza. Hay aquí una diferencia bien notoria entre el concepto o pensamiento inmanente (teoría psicológica) y una concepción real (productio per modum naturae). Así como, analógicamente, el concepto o verbo intelectual procede naturalmente de la mente humana como una perfecta similitud de su naturaleza -por ello es denominado “concepto mental”-, así también el Hijo procede del Padre por modo natural y representa una similitud acabada de la naturaleza de Aquel. En este sentido, expresa y manifiesta aquello que piensa el Padre. [24]

Este significado del Logos es de fundamental importancia para comprender toda la reflexión filosófico-teológica de la escolástica medieval. En la medida en que el Verbo es similitud y perfecta imagen del Padre, recibe de El toda la esencia divina, es decir, la verdad divina de la cual el Logos es su expresión. Se trata de una correlación objetiva entre la verdad o sabiduría y la segunda persona divina. [25] San Buenaventura vuelve una y otra vez sobre esta idea de la similitud expresa e impresa del Logos divino, y la desarrolla extensamente a lo largo de su concepción ejemplarista de la metafísica y de su antropología, en las que juegan un papel teórico fundacional.

El Padre expresa al Hijo en una generación eterna de la palabra divina, esto es, de una similitud expresiva de sí mismo; y en esta expresión está contenido todo lo que pertence a su potencia creativa. En ella el Padre realiza expresivamente todo el contenido de su voluntad creadora como en una suerte de arte eterna (ars aeterna) representada en la figura del Logos en cuanto ‘medio’ o ‘mediador’ expresivo entre el Creador y la creación. [26] Y este medium en el que el Padre expresa su esencial ‘similitudo’ es la verdad, aquella verdad originaria, inmutable e ilimitada, sin la cual ninguna otra verdad puede ser conocida. [27] En esta verdad encuentra su fundamento la identidad de los principios del ser y del conocer; y por ello la previa comprensión de esta verdad increada, generada por el Padre desde la eternidad, comporta la posibilidad de comprender todo ser creado en su esencial enraizamiento al interior de la propia verdad divina. [28]

La unificación de ambos principios, del ser y del conocer, acontece en la semejanza del Logos en tanto Logos de Dios. Se trata de una Palabra en la que pueden distinguirse dos formas de semejanza: de una parte, en tanto ‘similitudo Patris’, es semejante al principio unitario absoluto; de otra parte, en función de esta semejanza respecto del Creador, representa al mismo tiempo cada uno de los seres que en potencia se encuentran en la capacidad creadora de aquel, esto es: la Palabra divina o Logos de Dios es uno por su similitud con el Padre y es a la vez, en cuanto Principio creacional, el lugar en donde acontece la ejemplaridad de la multiplicidad creada. [29] Buenaventura recurre aquí una vez más a una proposición del Liber de Causis: “el poder, cuanto más unido, tanto más infinito.” [30] Si el Logos representa a Dios por su semejanza expresiva, representa entonces al más unido poder. Y la semejanza, al serlo de un poder infinito, puede por tanto representar infinitas seres. A partir de este razonamiento se explica la necesidad de que lo múltiple provenga de lo uno. [31] El universo se vuelve así de esta manera verdadero y racionalmente comprensible en su causa originaria, tanto como lo es el hecho de que esta causa perfectísima sea Una, y que en su infinita Bondad produzca seres finitos en su totalidad integral, con el sello de una verdad que está impresa en ellos (el ser de las cosas no es ilusorio, no es maya, como en las filosofías de Oriente), pero que remite a la Verdad fontal (exemplar) en la segunda Persona divina.

Esta verdad divina es absolutamente trascendente, aunque no consiste en una autosubsistencia a la manera platónica, sino en ser atributo de la autosubsistencia divina. Razón suprema de toda intelección, ella reune en sí toda verdad creada e increada; como tal, es la primera cualidad de la esencia divina, porque es por ella que la divinidad se autoconoce en su esencia. [32] Pero asimismo es también para la inteligencia creada razón de conocimiento última. Si, en efecto, verdad significa razón de conocimiento, ella significa también ser, y en este sentido todo aquello que es -que existe-, es verdadero. [33] En cuanto ser absolutamente en acto, Dios es la verdad por esencia. Toda verdad concebida por el intelecto sólo alcanza sentido de inmutabilidad y certeza en relación a la existencia de una verdad eterna, independiente de la realidad contingente. Y esta verdad es la Verdad por esencia, Dios, en quien se encuentran las formas ideales, fuente de toda la realidad creada y fundamento de la verdad que ellas participan. [34]

En cuanto a los dos aspectos de la verdad, el aspecto lógico y el ontológico, estos se hallan tan interrelacionados entre sí que la razón no puede separarlos: la verdad soberana es el ser mismo, y es imposible al alma humana concebir un ser más verdadero, o concebirlo como no existente. [35] De esta forma, el Hijo ocupa este lugar de encuentro entre la verdad fontal y la verdad participada (medium), a través del cual el Padre conoce todas las cosas. La verdad formal o ejemplar es por tanto aquella referencia ante la cual debe dirigirse el intelecto creado a fin de poder acceder a una certeza inmutable en sus conocimientos. [36]

4. El bonum como principalissimum fundamentum de la expansión del ser

El concepto de Dios como ser absoluto, razón de ser de todo ser relativo y perfección absoluta de toda perfección relativa, es un concepto filosófico que la razón abierta al infinito es capaz de descubrir al término de su operación o, como dice Buenaventura, de su cointuición. Este concepto de la divinidad, al conjugarse en el cristianismo con el concepto de Dios aportado por la revelación, adquiere un despliegue significativo. El acrecentamiento de la ya propia riqueza del concepto de acto puro acontece en la dirección de un dinamismo perfecto. Esto es, si el acto puro conlleva en sí la idea de perfección absoluta, debe ser considerado no tanto como un concepto estático, sino como acción, como un acto de dinamismo que no es sino lo propio de la absoluta comunicabilidad de la esencia divina, y por tanto un dinamismo perfecto. [37] La razón filosófica, especulando sobre la revelación no sólo personal sino tripersonal de la divinidad, ha llegado a comprender el concepto de Persona no sólo como fundamento conciente del propio conocimiento -a la manera del motor inmóvil de Aristóteles-, sino además como relación mutua de amor, en cuanto el Bien supremo tiende necesariamente a difundirse. [38]

Este principio filosófico de la expansión necesaria del Bien en cuanto donación de sí, encuentra su origen en la tradición plotiniana y es sobre todo en San Agustín donde adquiere mayor despliegue. Partiendo del alma humana, imagen finita de su modelo infinito en Dios, Buenaventura halla en este modelo el acto puro que comporta el conocimiento por el cual Dios se conoce a sí mismo infinitamente; pero también, paralelamente, reconoce en el primer Principio la operación esencial del amor, en cuanto bondad suprema y comunicable, es decir, difusiva de manera también suprema. El punto de partida es el alma humana precisamente porque allí encontramos, en la medida en que se trata de una substancia intelectual, las dos operaciones esenciales del conocimiento y del amor. De esta manera, analógicamente, el acto puro que es Dios se conoce a sí mismo y en ese autoconocimiento genera el pensamiento de sí, esto es, genera al Logos o Verbo de Dios, la Palabra divina, en cuanto difusión infinita de la generación intelectual. [39] Pero también, Dios, siendo el valor supremo del ser en tanto ser personal, es persona en cuanto Padre generante y es persona en cuanto Logos generado, es decir, Padre y Logos o Hijo son dos sujetos cognoscentes y en mutua relación de amor. [40] Por eso el segundo acto de la substancia intelectual, tanto en el alma humana como en Dios, es el amor. Por ser Dios infinito, esta difusión del bien o amor también lo es en Él, y lo es de un modo personal, porque Dios es Persona en sentido absoluto: de ahí la atribución del Bien a la persona del Espíritu, valor supremo con el cual se cierra la Trinidad personal y que representa la comunicación infinita o nexo entre generante y generado en el ámbito intratrinitario. [41]

Así como en muchos aspectos del pensamiento bonaventuriano predomina el influjo de la filosofía griega, en la cuestión del Bien hay que destacar el predominio de una influencia netamente platónica. Desde la concepción del amor impersonal, Buenaventura establecerá el puente metafísico que lo lleva a la concepción personalista, concepción que tiene su cúspide en la interpretación trinitaria de las personas divinas desde la idea del Bien. Se trata de la vía llamada de las “rationes necessariae” a favor del misterio trinitario. [42]

En sus Soliloquia, Agustín inicia el texto dirigiéndose a Dios con el nombre de “Bonum et Pulchrum”, e identifica inmediatamente el hecho de que cada cosa sea buena y bella sólo en la medida en que participa ontológicamente del Bien y de la Belleza trascendentes. Aquí se halla presente la mentalidad personalista: “Deus, Bonum et Pulchrum, in quo et a quo et per quem bona et pulchra sunt quae bona et pulchra sunt omnia.” [43] Esta línea de pensamiento es asimilada por Buenaventura; y la señalada inflexión del impersonalismo platónico hacia el personalismo cristiano, uno de cuyos máximos representantes es precisamente él mismo, se advierte mucho más en la idea del Bien que en la de Belleza: tal es la presencia siempre viva y fructífera del tó agathón platónico en los pensadores cristianos. Se trata, como es sabido, de la tan mentada metafísica del Bien. Buenaventura se vale del principio bonum diffusivum sui en su intento de razonar el misterio trinitario. Su conexión con los atributos trascendentales aparece claramente en el capítulo VI del Itinerarium. Allí, el Ser es el principio radical, pero además es el nombre que da a conocer los demás nombres. Del mismo modo, en cuanto a la cuestión de la emanaciones personales intratrinitarias, el Bien es el principal fundamento. [44]

Siguiendo la fórmula de la Summa Halensis que ya hemos mencionado, según la cual la voluntad es movida a la acción a causa del ‘bien’, [45] Buenaventura afirma que el bien aparece, así considerado y en relación a las apropiaciones trascendentales, como la finalidad de toda operación divina. Por ello es que corresponde al Espíritu Santo la apropiación de la causalidad final en relación a la realidad creada, y no la unidad o la verdad, que corresponden a la potencia y la sabiduría de Dios, respectivamente. [46] El universo creado será de este modo ontológicamente jerarquizado según su menor o mayor participación respecto de la Bondad creadora.

En cuanto origen fontal de la divinidad y en cuanto Unidad absolutamente simple, Dios Padre reproduce por entero su esencia en el modo de donación personal y libre en el ámbito intratinitario. De acuerdo con Buenaventura, quien produce puede hacerlo de dos modos diferentes: o bien de la totalidad de sí mismo (ex se toto), o bien de sólo una parte de sí (ex parte sui). Aquí interviene otro trascendental, el poder sumo, que como apropiación de la primera Persona trinitaria le permite, junto con su libertad absoluta, la posibilidad de reproducir la totalidad de su esencia sin por eso perderla. [47]

Recordando aquella distinción de Alejandro de Hales, los dos modos posibles de procesión intratinitaria, vimos que Buenaventura reconoce: el modo por naturaleza, como ocurre con la segunda Persona, y el modo por voluntad. Precisamente porque el Espíritu Santo procede por medio de éste último es que la bondad le es atribuida o apropiada. [48] La perfección absoluta de Dios exige que produzca de manera perfecta, lo cual significa según todos los modos posibles de producción perfecta. En la medida en que Dios es principio sumo no puede hablarse de su ser más que atribuyéndole la perfección. Debido a que la naturaleza de la emanación per modus voluntatis es perfecta, por ser perfecta la esencia divina, se trata a la vez de una emanación per modus liberalitatis, ya que el acto de voluntad más perfecto es el acto más libre. Liberalitas, en los primeros maestros franciscanos, es un término que significa a la vez libertad y liberalidad, es decir, la largueza en el don gratuito. [49] Y será también una procesión per modum caritatis debido a que el acto más noble de la voluntad es el acto de amor. [50] Así como se ha dado en Dios, antes de la producción de las creaturas, la concepción del Verbo eterno en el cual el Padre ha dispuesto todas las cosas que habría de hacer, asimismo por un razonamiento similar, se da ab aeterno la emanación de una Persona en la cual el Padre querrá producir y amará a todos los seres creados. [51]

Si bien es difícil reconocer en este paralelismo un argumento que por sí mismo genere la adhesión, en el sentido de una adhesión racional, el mismo ofrece en el texto de Buenaventura un apoyo más para su tesis según la cual el Espíritu procede per modus liberalitatis. En relación a la funcionalidad de los trascendentales como apropiaciones divinas, es significativo desde el punto de vista sistemático el hecho de que Buenaventura ligue en su teología el origen primero de la creación de los seres a través del Logos de Dios a la espiración del Espíritu por el cual la realidad creada es reconducida al Padre como a su sentido y finalidad últimos. [52] Esta ligazón viene dada asimismo por el hecho de que la procesión por modo de naturaleza incluye también la voluntad, así como la procesión por voluntad no deja de implicar a la vez una comunicación de naturaleza. Esto justifica el que Buenaventura aplique la producción per voluntatem tanto al Espíritu, in divinis, cuanto a los seres creados, ad extra.

Este modo de procesión de la tercera Persona da razón de las principales apropiaciones que se le atribuyen. Como hemos visto, el atributo esencial que más convenientemente le corresponde es el de la voluntad. Pero la voluntad divina considerada como causa es necesariamente un buen querer, de allí la atribución al Espíritu de la benevolentia respecto de toda creatura, y particularmente de la creatura espiritual. En ese mismo sentido es que se le atribuye la bondad, ya que es ella la que mueve a la voluntad para actuar, según la formula de Alejandro de Hales: “bonum movet voluntatem ad agendum.” [53]

En cuanto a las relaciones que guarda el bien respecto del ser, tomados en cuanto conceptos trascendentales, tenemos por tanto en la teología bonaventuriana que, de un lado, la naturaleza, según la definición clásica, es principio de operación, y del otro, que en Dios es posible distinguir dos clases de operaciones: unas que comportan solamente actividad actual en sentido absoluto, como lo son las actividades del entender y el amar, y otras que comportan además donación o comunicación, según se aclaró más arriba. No debe olvidarse, asimismo, que esta última es a su vez doble: comunicación ad intra, que se corresponde con las procesiones intratrinitarias, y comunicación ad extra en la creación. Llegados a este punto es importante dejar bien en claro que no tiene el mismo sentido indagar acerca de cómo es que la naturaleza divina es principio de las operaciones actualísimas de conocer y amar, y cómo esa misma naturaleza es principio de las comunicaciones divinas, tanto las ad intra como las ad extra. Y esta distinción es fundamental porque es a través de ella que deviene factible esclarecer hasta qué punto la llamada “metafísica del Bien” tiene repercusión en el conjunto de la doctrina teológica bonaventuriana. [54]

Partiendo del Ser infinito entendido como Bien, Buenaventura concibe entonces diversas gradaciones en su comunicación: 1) la comunicación necesaria y personal que constituye la Trinidad; 2) la comunicación necesaria absoluta que da el ser ideal -en la mente divina- a todas las cosas; 3) la comunicación libre a las criaturas que son imágenes o vestigios. Todo este descenso del primer Principio se encuentra fundado en la teoría de las participaciones ontológicas en su doble principio de inmanencia y trascendencia del Bien. Esto permite que el Bien se encuentre en las cosas a la manera de presencialidad ontológica, pero al mismo tiempo que se diferencie de ellas infinitamente a causa de su trascendencia. En este sentido es que debe entenderse que en el descenso de los seres todo exista por la presencia del Bien, mientras que en el ascenso al primer Principio encontremos al Ser trascendente en todas las gradaciones, precisamente en razón de que todo ser contingente nos conduce al Ser necesario. [55]

[1] Cfr. J. A. Aertsen, Medieval philosophy and the trascendentals. The Case of Thomas Aquinas, STGMA 52, Leiden-New York-Köln (1996) p. 360.

[2] De trip. testim. S. Trin., 7 (V, 536 b): “Ex dictis igitur colligi potest, quod Deus-trinitas testatur se ipsum trinum per vestigium omnipotentiae, sapientiae et benevolentiae. Et quoniam hoc vestigium relucet in omnibus et singulis creaturis -nulla est enim creatura, quae sit omnino expers virtutis, veritatis et bonitatis- manifeste colligitur, quod Deus-trinitas manifestat et testificatur se ipsum trinum per universitatem omniu creatorum.”

[3] Brev., I, 6, 1: “...licet omnia essentialia omnibus personis aequaliter et indifferenter conveniant, tamen Patri dicitur appropiari unitas, Filio veritas, Spiritui sancto bonitas [...] Haec autem dicuntur appropriari, non quia fiant propria, cum semper sint communia, sed quia ducunt ad intelligentiam et notitiam propriorum, videlicet trium personarum”; ibidem, I, 6, 2: “Haec [conditiones entis nobilissimae] autem sunt unum, verum, bonum, quae non contrahunt ens secundum supposita, sed secundum rationem. Nam unum nominat ens ut connumerabile, et hoc habet per indivisionem sui in se; verum, secundum quod cognoscibile, et hoc habet per indivisionem sui a propria specie; bonum, secundum quod communicabile, et hoc habet per indivisionem sui a propria operatione.”

[4] ibidem: “Et iuxta hanc sumitur secunda appropiatio Hilarii, scilicet “aeternitas in Patre, species in Imagine, usus in Munere”. Iuxta hanc sumitur tertia, scilicet in Patre ratio principiandi, in Filio ratio exemplandi, in Spiritu sancto ratio finiendi. Et iuxta hanc sumitur quarta, scilicet omnipotentia Patri, omniscientia Filio, voluntas seu benevolentia Spiritui sancto.”

[5] ibidem, I, 6, 2: “Et quia haec triplex indivisio se habet secundum ordinem quantum ad rationem intelligendi, ita quod verum praesuponit unum, et bonum praesuponit unum et verum: hinc est, quod haec attribuuntur primo principio in summo, quia perfecta et generalia; et appropriantur tribus personis, quia ordinata; et ideo summe unum Patri, qui est origo personarum; summe verum Filio, qui est a Patre ut verbum; summe bonum Spiritui sancto, qui est utroque ut amor et donum.”

[6] In Sent., III, d. 4, a. 1, q. 1 (III, 98-99) e ibid. I, d. 32, a. 2, q. 2 (I, 564 a): “... potentia appropriatur Patri, ergo nec per proprietatem nec per appropriationem convenit Filio: ergo talis locutio magis impropria quam ista: Patris est sapiens sapientia genita”.

[7] In Sent., I, d. 26, q. 1 (I, 452 b): “Quoniam ergo viderunt aliqui summam simplicitatem in persona sicut in essentia, posuerunt, quod sicut in essentia omnino idem quo est et quod est, ita in persona omnino idem qui distinguitur et quo, et ita suppositum et proprietas, differens autem solo modo loquendi”; ibidem, d. 34, q. 1-2 passim (I, 587-590).

[8] In Sent., I, d. 36, a. 1, q. 2, concl. (I, 622 b): “... quod in divinis est considerare essentiam, quae est communis ut communis et absoluta, et considerare proprietates, et est considerare commune ut in relatione ad propria. Primum dicitur in omnimoda absolutione; secundum, scilicet proprietas, dicit relationem ad personam; tertium dicit relationem ad res; et illa apropriata significant Deum ut causam. Cum ergo quaeritur, utrum res sint in Deo ratione essentiae, vel personae; dicendum, quod proprie loquendo nec sic nec sic, sed sunt in Deo ut in causa, et sic ratione apropriatorum, quae sunt essentialia considerata in personis”. Cfr. Alejandro de Hales, Summ. Theol. I, n. 73 (ed. Quaracchi I, p. 115): “Quae quidem causalitas, cum sit communis toti Trinitati, appropriatur ut causa efficiens Patri, exemplaris Filio, finalis Spititui Sancto.”

[9] Serm. De triplici testimonio sanctissimae Trinitatis, 7 (V, 536 b): “Ex dictis igitur colligi potest, quod Deus-trinitas testatur se ipsum trinum per vestigium omnipotentiae, sapientiae et benevolentiae. Et quoniam hoc vestigium relucet in omnibus et singulis creaturis -nulla est enim creatura, quae sit omnino expers virtutis, veritatis et bonitatis- manifeste colligitur, quod Deus-trinitas manifestat et testificatur se ipsum trinum per universitatem omnium creatorum.”

[10] Cfr. Santo Tomás, Summ. theol., I, 4, 3, ad Resp.: “Et hoc modo illa quae sunt a Deo, assimilantur ei inquantum sunt entia, ut primo et universali principio totius esse.” Puede comprobarse aquí, según Gilson, el parentezco con Buenaventura en este punto de la semejanza de lo creado respecto de su principio metafísico originante. El mundo sensible aparece como un espejo en donde el intelecto puede encontrar a través de lo sensible una especulación de la causalidad trascendente. Precisamente Gilson se pregunta al respecto si esta afirmación de una naturaleza entendida como espejo de los trascendentales que en ella se reflejan puede ser considerada como la más metafísicamente profunda en cuanto prueba de la existencia de Dios, a lo cual responde afirmativamente: “Il est vrai que les choses sont bonnes en tant qu’elles sont; il est vrai qu’elles sont belles; il est vrai qu’elles sont des causes et des énergies admirables de fécondité dans tout ce qu’elles font, et qu’en tout cella elles imitent Dieu et le représentent; mais de tout ce que font les tres, le plus merveilleux est qu’ils sont. Les choses existent, et cela n’est ce qu’il y a de plus profond en elles que parce que c’est en cela qu’elles imitient ce qu’est le plus profondément leur cause.” E. Gilson, Le thomisme, 4ta. de., Paris, Vrin, 1942, p. 119

[11] I Sent., d. 2, a. unic., q. 1: “Suppositio prima est, quod Deus est simplicissimus. Ex hac arguitur, quod cum nullo alio diverso possit communicare aliquid, quia, si communicat, et differt: ergo non secundum idem; ergo est ibi compositio. Si nihil potest communicare, ergo nec deitatem nec entitatem; ergo si sunt duo dii, cum unus sit ens, alter non est ens, si unus est Deus, alter non est Deus: ergo si duo sunt dii, non sunt duo dii.” Cfr. al respecto en K. Obenauer, Summa actualitas, Frankfurt am Main, (1996) parág. 1.b, pp. 37 ss., cómo este argumento de la absoluta simplicidad de Dios es utilizado por Buenaventura para la diferenciación de las divinas personas en sus relaciones intratinitarias.

[12] I Sent., d. 3, p. I, a. 1 ad. 3: “Et ideo non sequitur, quod si cognoscitur totus, quod comprenhendatur, quia intellectus eius totalitem non includit, sicut nec creatura immensitatem.”

[13] I Sent., d. 2, a. unic., q. 1, 2: “... igitur poterit facere, quod omnis alia potentia a sua nihil potest: ergo si sunt duo deii diversi in natura, hoc potest facere unus de altero, quod altere nihil possit, et e converso. Sed cui potest potentia auferri, non est Deus: ergo...”

[14] De myst. Trin., q. 2, a. 1: Utrum divinum esse sit summe unum: Obsérvese aquí la influencia proveniente del argumento ontológico anselmiano: “Omnium enim mens ratione utentium supponit, Deum esse, quo maius et melius nihil excogitari possit, ac per hoc excellentissimum natura et potestate, sapientia et bonitate, influentia et causalitate. Si enim in aliquo horum pateretur defectum, iam non esset summus, ac per hoc non esset Deus. Supponantur ergo ista sex sicut vera et certissima.”

[15] I Sent., d. 2, a. unic., q. 1, 3: “Sublimius est quod omnibus superfertur, quam quod non; ergo si omnibus superferri non potest competere nisi uni, impossibile est, Deum esse nisi unum, immo etiam nec intelligere. Nam si plures intelliguntur, ponitur ex hoc, quod idem ipse superferatur alli, et e converso; ergo si uterque est Deus, neuter est Deus; aut ergo Deus non est, aut si est, unus est.”; ibidem, q. 2, a 1, 1: “Ergo omnia sunt infra ipsum: ergo omnia alia ab ipso et ad ipsum. Si ergo sunt duo dii, unus est infra alterum, et e converso; unus est ab alio secundum naturam diversam, et e converso; unus ad alterum, et e converso; sed quod est infra aliud in natura et ab alio et ad aliud, non est Deus.”

[16] En Boecio, cfr. De Consol., III, 2, como así también en De unitate et uno; en Agustín, cfr. De moribus manich., II, 6, 8.

[17] De myst. Trin., q. 2, a. 1, concl.: “Nec huic testimonio obviat rerum diversitas. Omnis enim rerum diversitas intra unan universitatem est comprhensa [...] Hoc autem non esset, nisi illa pluralitas reduceretur ad alliquid, in quo esset status; ac per hoc necessarium est, omnia reducit ad unum finem ultimum et unum principium primum, alioquin esset abire ad infinitum.”

[18] II Sent., d. 37, a. 1, q. 3, fund. 3: “Item, ubicumque est compositio, ibi est aliqua unio; et ubicumque est unio, ibi est aliqua unitas; sed omnis unitas est a prima unitate; prima autem et summa unitas Deus est: ergo omnis compositio est a Deo.”

[19] Cfr. Met., XII, text. 52-56 (XI, 10)

[20] De myst. Trin., q. 2, a. 1, concl.: “Est igitur hoc necessarium et notum, et adeo notum, quod nullus dubitat de hoc habens rationis usum, si sciat, “quid est quod per nomen dicuntur” [ Cfr. Arist. II Poster., 7 y 10] Si enim per hoc nomen Deus significatur omnium rerum principium primum et summum; cum in hoc claudator universitas omnis, qui hoc intelligit per consequens dicit Deum esse unum. Unde sicut principia sunt per se nota, quia statim sciuntur per terminorum notitiam; sic omni intelligenti terminorum significatum indubitanter certum est, Deum esse unum.”

[21] Cfr. I Sent., d. 3, p. 1, a. unic., q. 4, sed contra, 3: “lex scripta est super legem naturae, sive liber sacrae Scripturae super librum mundanae creaturae; sed nullus fide carens per sacram Scripturam venit in cognitionem pluralitatis personarum: ergo multo minus per librum mundanae creaturae.”

[22] De myst. Trin.,q. 2, a. 1, sol. objec. 3; III Sent., d. 24, a. 2, q. 3: “Nihil enim prohibet, secundum alium et alium respectum et considerationem idem esse scitum et creditum.”

[23] I Sent., d. 3, p.1, a. unic., q. 4, conc.: “Trinitas personarum non est cognoscibilis per creaturas, sed tantum trinitas appropriatorum, scilicet unitas, veritas, bonitas.”

[24] In Sent., I, d. 27, p. 2, a 1, q. 4 concl. (I, 490 a): “Similitudo est in origine. Nam sicut Filius per modum naturae procedit per omnia Patri similis, sic verbum intellectus a mente procedit per modum naturae per omnia ei simile et aequale; unde dicitur mentis conceptus”. Ibidem, d. 27, q. 3, concl. (I, 488 a): “Verbum autem non est aliud quam similitudo expressa et expressiva concepta vi spiritus intelligentis, secundum quod se vel aliud intuetur. Unde patet quod intellectus verbi praesupponit intellectum notitiae et generationis et imaginis: intellectum notitiae in intuitu spiritus intelligentiae; intellectum generationis in conceptione interiori; intellectum imaginis in similitudine per omnia conformi, et superaddit his omnibus intellectum expressioneis...”

[25] In Sent., I, d. 27, p. 2, a. 1, q. 2, concl. (I, 485 b): “Et quia in ipso vis conceptiva concipit similitudinem, omnia circumplectentem sub intuitu uno sive aspectu, concipit sive generat unum Verbum, quod est similitudo Patris imitativa et similitudo rerum exemplativa et similitudo operativa; et ita tenet quasi medium, et dicitur Pater operari per Verbum; et ulterius ipsi Verbo attribuitur, quod sit Dei virtus et Dei sapientia”. Asimismo, puede tenerse en cuenta la idea de la verdad como esse declarativum (San Hilario) de acuerdo a la cual el Logos divino sería por tanto la ratio declarandi del Padre y la verdad formal (ejemplativa) respecto de las creaturas. Otra posible referencia sería a Aristóteles, quien concibe a la verdad como fin de la inteligencia especulativa, y en este sentido el Verbo aludiría a la perfección dinámica que posee el acto intelectual en relación a su fin. Ambas posibilidades se encuentran en el texto de Luc Mathieu, La Trinité créatrice d’aprés Saint Bonaventure, Les Editions Franciscaines, Paris (1992) p. 77.

[26] In Hexaëm., I, 13 (V, 331 b): “Pater enim ab aeterno genuit Filium similem sibi et dicit se et similitudinem suam similem sibi et cum hoc totum posse suum; dixit quae posset facere, et maxime qua voluit facere, et omnia in eo expressit, scilicet in Filio seu in isto medio tanquam in sua arte.”

[27] ibidem: “Unde illud medium veritas est [...] nec aliquo modo aliqua veritas sciri potest nisi per illam veritatem.”

[28] Por eso critica Buenaventura a los filósofos que no tienen por ciertas a muchas verdades sobrenaturales, para los cuales la puerta que abre el acceso a la comprensión de la realidad en su fundamento originario estaría cerrada. Cfr. In Hexaëm., I, 13 (V, 331 b): “Nam idem est principium essendi et cognoscendi.” Ibidem, III, 4 (V, 343 b): “Horum ostium est intellectus Verbi increati, qui est radix intelligentiae omnium; unde qui non habet hoc ostium, intrare non potest. Philosophi autem habent pro impossibili quae sunt summe vera, quia ostium est eis clausum.”

[29] En rigor, las propiedades trascendentales sólo pueden aplicarse en primera instancia a las cosas en la medida en que se encuentran prefiguradas ejemplarmente en el ars aeterna, y sólo secundariamente en cuanto a su su ser finito. In Sent., I, d. 3, p. 1, dub. 3 (I, 78 b): “Ad hoc dicunt aliquid, quod hoc intelligitur de creaturis perfectis, vel si de omnibus, tunc illa tria [unitas, veritas, bonitas] non dicunt conditiones in re creata, sed in exemplari increato. Potest tamen dici, quod et ideo status, nec est ultra procedendum.” La convertibilidad parecería darse sólo en el nivel trascendente, esto es: sólo en la razón trascendental de unidad, verdad y bondad cada una de ellas puede predicarse de las demás, v.g. veritas est vera, una et bona; en cualquier otra razón o forma no trascendente este tipo de reflexión de una propiedad sobre las otras parecería no admitirse, v.g. sólo impropiamente decimos albedo est alba.

[30] Liber de Causis, prop. 17.

[31] In Hexaëm., III, 4 (V, 343 b-344 a): “Si ergo haec similitudo aequalis est, ergo Deus est, et a Deo originata repraesentat originantem et quidquid Pater potest: ergo repraesentat multa. Item, cum virtutem Patris repraesentet, repraesentat virtutem unitissimam; sed “virtus, quando magis unita, tanto magis infinita”: ergo illa similitudo infinita repraesentare habet; et ita necesse est, ut ab uno sint multa. Si igitur intelligis Verbum, intelligis omnia scibilia.”

[32] I Sent., d. 8, p. 1, a. 1, q. 1, ad 4 (Y,152 a): “Veritas dicitur divinae essentiae proprietas, [...] quia soli convenit et est ratio cognoscendi eam.”

[33] I Sent., d. 3, p. 1, dub. 4 (I, 79 b): “Similiter veritas potest considerari in comparatione ad id in quo est; et sic verum est id quod est”; In Hexaëm., IV, 2 (V, 349 a): “Veritas rerum est indivisio entis et esse”; De Scient. Christi, q. 2, ad 9 (V, 10 a): “Uno modo veritas idem est quod rei entitas”; Cfr. J.-M. Bissen, L’exemplarisme divin..., op.cit., pp. 162-165.

[34] I Sent., d. 8, p. 1, a. 1, q. 1, concl. (I, 151 b): “In solo Deo est indivisio pura, non permixta alicui diversitati [...] Et ideo hoc modo veritas est divini esse proprietas; et sic accipit Magister et Augustinus et Hieronymus. Vocant enim verum esse, quod nihil habet de possibilitate, nihil habet de vanitate, nihil de non entitate”; Itin., V, 3 (V, 308 b): “Ipsum esse nihil habet de non-esse, nec actu, nec potentia.”

[35] I Sent., d. 8, p. 1, a. 1, q. 2, concl. (I, 155 a): “Nam Deus sive summa veritas est ipsum esse, quo nihil melius cogitari potest: ergo non potest non esse nec cogitari non esse”; Cfr. De myst. Trin., q. 1, a. 1, per totum (V, 45 ss.); Itin., V (V, 308 ss.); In Hexaëm., V, 28-33 (V, 358 a-359 b).

[36] In Hexaëm., I, 13 (V, 331 b): “Unde illud medium veritas est [...] nec aliquo modo aliqua veritas sciri potest nisi per illam veritatem.”

[37] Cfr. L Veuthey, La filosofía cristiana di San Bonaventura, Miscellanea Francescana, Roma (1996) pp. 72-74.

[38] Itin.,VI, 2 (V, 310 b): “Nam ‘bonum dicitur diffusivum sui’; summum igitur bonum summe diffusivum est sui. Summa autem diffusio non potest esse, nisi sit actualis et intrinseca, substantialis et hypostatica, naturalis et voluntaria, liberalis et necessaria, indeficiens et perfecta.”

[39] Sermo II de Nativ. Dom. (IX, 106 b): “Cum autem mens seipsam intelligit, sui ipsius speciem in se gignit; et si ab aeterno se intelligeret, ab aeterno suam speciem generaret [...] Quia ergo nunquam fuit Deus quin se intelligeret, nunquam fuit Deus quin Verbum diceret, nunquam fuit Pater quin Filium generaret.”

[40] In Sent., III, d. 17, a. 1, q. 1, ad. 4 (III, 364 ab): “Personalitas dicit nobilissimam conditionem quae reperitur in substantia rationali.”

[41] In Sent., d. 10, a. 2, q. 2, concl. (I, 202 b): “Dicendum quod nexus proprie dicitur de Spiritu Sancto, sive unitas amborum. Ratio autem huius est quia Pater et Filius communicant in uno Spiritu, et ideo amborum est unitas. Et rursum: ille Spiritus est amor, et ideo communicant in eo ut in uno amore; et quia amor proprissime nexus est, ideo Spiritus Sanctus proprie nexus est, quia est amor mutuus, est amor unicus et substantificus.”

[42] Cfr. Rivera de Ventosa, E., “Dos mentalidades en la idea del Bien según S. Buenaventura”, en Bonaventuriana, Miscellanea in onore di J. G. Bougerol ofm, Edizioni Antonianum, Roma (1988) vol I, pp. 119-133.

[43] San Agustín, Soliloquia, I, 1, 3 (ed. BAC, p. 500)

[44] Itin., VI, 1 (V, 310 b): “Sicut autem visionis essentialium ipsum esse est principium radicalem et nomen, per quod cetera innotescunt; sic contemplationis emanationum ipsum bonum est principalissimum fundamentum.”

[45] Summa Halen., t. I, 110; solutio I-II (I, 172 a): “Voluntas est quae principaliter ponit necessitatem in opere ipsa tamen non agit nisi moveatur a bono, unde bonum movet voluntatem ad agendum, nec agit nisi videat illud esse bonum, cum autem cognoscit illud esse bonum, tunc exit in opus [...] Bonum igitur motivum est in processu rerum, non unum, non verum, cum unum refertur ad potentiam, verum ad sapientiam. Et iterum processus est secundum rationem boni creaturarum a Creatore...”

[46] De decem praeceptis, III, 2 (V, 516 a): “In divinis enim est paternitas, filiatio et processio; et secundum haec sunt tria appropriata tribus personis divinis. Patri appropriatur maiestas, Filio veritas, Spiritui sancto bonitas. Ista tria respiciunt triplex genus causae, scilicet causam efficientem, exemplarem et finalem. Patri attribuitur causa efficiens, Filio causa exemplaris, quia est imago Patris, et Spiritui sancto causa finalis.”

[47] I Sent., d. 9, a. unic., q. 1: “Ex se toto non potest producere nisi ille, cuius essentia potest esse in pluribus una et tota. Nam si non potest esse in pluribus una et tota, si generans dat totam suam substantia generato, tunc substantia tota transit in generatum, et generans perdit substantiam totam generando, quod esse non potest. Ideo ad hoc necesse est, quod talem habeat substantiam, quae una et tota sit in pluribus. Talis autem substantia non est nisi substantia habens summam simplicitatem; haec autem est sola divina essentia.”

[48] I Sent., d. 2, a. 1, q. 4 fund. 2 (I, 56 b): “... si est ibi summa perfectio: ergo persona producens perfecte producit et quantum ad modum producendi, et quantum ad eum qui produitur. Sed non reperitur nisi duplex modus producendi nobilis; “omne enim agens aut agit per modum naturae, aut per modum voluntatis”, sicut vult Philosophus...” Cfr. asimismo d. 10, a. 1, q. 1 concl. (I, 195 b), en donde se trata expresamente el modo de procedencia propio de la tercera Persona trinitaria. Para la mención de Aristóteles, cfr. Met. VI, 22 (Bekker, 1032 a, 12-13).

[49] Cfr. J. F. Bonefoy, Le Saint-Esprit et ses dons selon saint Bonaventure, Paris (1929) pp. 26-28.

[50] I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, concl. (I, 195).

[51] I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, fund. 4 (I, 195 a): “Omnes creaturae a Deo procedunt per cognitionem et voluntatem; sed ante creaturarum productione ponere fuit in divinis emanationem Verbi ab aeterno, in quo Pater omnia fienda disposuit: ergo pari ratione necesse fuit emanare personam in qua omnia vellet et donaret...”

[52] Cfr. L. Mathieu, La trinité créatrice d’après saint Bonaventure, op.cit., p. 168.

[53] Summa Hales., t. I, 110; solutio I-II (I, 172 a): “Bonum movet voluntatem ad agendum, nec agit nisi videat illud esse bonum, cum autem cognoscit illud esse bonum, tunc exit in opus: unde voluntas non movet se ipsam, sed movetur a bono”

[54] Cfr. Feliciano de Ventosa, “La metafísica del Bien en la teología de San Buenaventura”, en Naturaleza y Gracia I (1954), pp. 30-34.

[55] De myst. Trin., q. 1, a. 1 (V, 45 ss); De Red. Art., 26 (V, 325 b); Cfr. A. Villalmonte, “Razones necesarias en San Buenaventura”, en Estudios franciscanos, 53 (1962), p. 19.

1. Teoría de las apropiaciones

3. La verdad como apropiación del Logos divino

4. El bonum como principalissimum fundamentum de la expansión del ser