Una mirada escrutadora hacia la utopía... o una visión de la utopía para América Latina

Yohanka León del Río M.A.
Investigadora Agregada
Instituto de Filosofía de Cuba

Si el problema de la utopía solo consistiese como algunos teóricos se agrupan en afirmar enérgicamente, una cuestión de proposición de un orden o u-topos, no-lugar, en tanto irrealizable en el tiempo porque es ubicado en el futuro; tendría que necesariamente relacionarse con el asunto de la capacidad de pronostico del historiador y los científicos sociales. No es solo un problema de ficción de un lugar imaginado sino que esta capacidad imaginativa se pretende ubicar en el futuro. Es por lo tanto el asunto del estudio de la utopía un momento que se ubica en el intersticio entre las disciplinas históricas y la literatura. Por otra parte si solo fuera un asunto de debate en torno al orden posible, como orden, estructura, mecánica social, o función social, estaríamos en el intersticio de la sociología y nuevamente la imaginación. Y este binomio ubicaría aun más la reflexión en el presente, y no lo haría más fáctico, sino por el contrario más abstracto, sería acerca de los ordenes o estructuras ideales mediante las cuales los hombres construyen su modo de vida.

Si por el contrario solo fuera un asunto tratado como natural a la condición humana, capacidad de sueño, deseo permanente de inquietud quiliástica, estaríamos presenciando el asunto desde una postura trascendental. La metafísica o la filosofía tradicional tendrían su espacio reservado a este tema, lo cual ha sucedido.

Aun así la utopía ha aparecido como un gran texto narrativo que no es del ahora, sino supuestamente ubicado en el futuro en tanto es irrealizable, y por supuesto dudosamente predecible. Es una ficción, una gran metáfora del presente que en ultima instancia sé hará inservible en tanto su pronostico poco o nada conducirá las acciones humanas. Aquí solo será material utilizable la capacidad imaginativa como discurso literario que identifica un sentido de espiritualidad y cultura.

Por último más simpáticas han resultado las propuestas utópicas a la teoría política en tanto los ordenes imaginados se han preferido como posibles dinámicas de convivencia social y compartimentación de la vida en sociedad, de la vida humana en relación con el poder, como principio regulador de esta.

He querido decir hasta aquí que la complejidad que supone el abordar en un estudio el problema de la utopía no significa un aspecto mas de este sino el elemento central.

Cuando relacionamos la problemática de utopía con el enfoque de la complejidad tenemos presente varios aspectos. Siguiendo lo planteado por Edgar Morin [1] señalar que algo es complejo no significa ya de hecho dar una respuesta al problema planteado, por el contrario implica reconocer la variable de la situación de complejidad. En primer lugar se encuentra la tendencia cultural establecida de enfrentar el conocimiento de un tema desde el “pensamiento disyuntivo y reductor” que quiere explicar él todo a través de sus partes. Se ha instaurado un cierto desprecio hacia las ideas generales como improbables y fútiles que han desembocado en una manera fuertemente anclada de ver la realidad. Ciertamente lo que entendemos entonces por realidad no es más que el paradigma constituido de nuestra visión de la realidad. En tal caso, no solo en relación con la utopía surge el problema de sí al abordar la problemática obviamos el enfoque integral de las etapas constitutivas históricas de los problemas de lo utópico en el pensamiento social, sino que también ya de por sí en el contexto de las ciencias sociales contemporáneas entra el tema de la utopía como tema relegado por supuestos de imprecisión, e inutilidad teórica para dar cuenta de la realidad en este caso social.

Por tal motivo según Edgar Morin es necesario encontrar dentro las ciencias sociales y para el investigador social un “meta-punto de vista” que como miradores autoobservables y autocríticos nos permitirían rebasar la tentación de la omnisciencia y evitar el relativismo. El hombre, sugiere Morin, es no solo un homo sapiens sino también un homo demens, en tanto es una mezcla de sensatez y locura en que se mezcla un pensamiento racional, empírico, técnico con un pensamiento simbólico, mitológico, mágico. Concluye Edgar Morin “Vivimos permanentemente en ambos registros. No se puede suprimir la parte de los mitos, las aspiraciones, los sueños, la fantasía. Todos los que se interesan por la psique, por la psicología humana, saben que los sueños, los fantasmas, las locuras son parte integrante del ser humano. No son vahos, superestructuras que se desvanecen, sino su tejido. ¿Por qué olvidarlo? ¿Por qué tener siempre opiniones compartimentadas? ¿Por qué considerar a los seres humanos según su categoría socio-profesional, su nivel de vida, su edad, su sexo, de acuerdo con cuestionarios de opinión o documentos de identidad? Cada ser, aun el más vulgar o anónimo, es un verdadero cosmos”. [2]

Al reflexionar sobre el tema de la utopía hoy desde la posición del pensamiento complejo estamos reconociendo el principio de la interconexión universal, la dialógica de orden y desorden, el principio ecológico de la acción en el que entra la estrategia como escenario de acción que trabaja con la incertidumbre y el azar. La perspectiva de la complejidad es significativamente sugerente para emprender una mirada escrutadora acerca de la utopía, pero no suficientemente la única.

No es posible sustraerse a estar de acuerdo con Eric Hobsbawm cuando afirma que “Es deseable, posible, incluso necesario, prever el futuro hasta cierto punto” [3] . Según el historiador, el historial de las predicciones es irregular, no de mucha aceptación, y sujeto al deseo humano. La relación con el futuro pasa por la capacidad, posibilidad, deseo y tendencia hacia la predicción del pronostico de las decisiones humanas. Pero insiste en que hay que procurar distinguir las predicciones basadas en el análisis de las que se basan en el deseo. En el proceso de predicción nos acechan siempre las tentaciones de carácter psicológico e ideológico.

Del análisis sobre el valor de las predicciones históricas que hace Hobsbawn, se puede argumentar porque resulta tan maniquea la oposición entre utopía y ciencia, y aunque Gramsci criticara a la utopía en algunos de sus escritos no existía una diferenciación radical de esta. Lo que en cuestión se tomaba en cuenta eran las probabilidades y por consiguiente la posibilidad que se fraguaba en el proceso histórico de la vida social y que consolidaba la opción del cambio como una actuación humana histórico concreta.

Todo esto nos lleva a formularnos la pregunta: ¿son las propuestas utópicas hasta ahora conocidas, en tanto que su modalidad fuese extendida al porvenir, predicciones del futuro como forma de saber histórico?

Otras preguntas en avalancha se sugieren: ¿Son las utopías mayormente tratadas como predicciones retrospectivas, es decir como historias contrafácticas, en el sentido que evaluamos los acontecimientos no como no sucedieron sino como hubieran podido suceder?

Para el historiador Hosbawn la predicción histórica es de dos maneras diferentes de los otros tipos de predicción:

1. Como en la historia real los acontecimientos nunca son iguales unos a los otros, tanto en su acaecer como en la significación que estos representen, por cuantos los procesos históricos son complejos y cambiantes, predecir en historia tiene como objetivo proporcionar una estructura general que potencialmente incluya un medio de responder a las preguntas de perdición específica que las personas se hagan, sino de forma total, si en lo posible.

2. A pesar de lo anterior el oficio del historiador no es exclusivamente predecir con carácter de confirmación. La predicción histórica surge necesariamente al abordar en las transformaciones complejas a lo largo del tiempo el continuo entre el pasado, el presente y el futuro.

El valor de la predicción histórica se basa fundamentalmente en que ella se refiere siempre a la compleja realidad de la vida humana que lo abarca todo y del que nunca se pueden extraer totalmente todas las afirmaciones relativas a ella. Además a través de la predicción se descubren las pautas de interacción en la sociedad, los mecanismos y tendencias del cambio.

Las predicciones por medio de la historia utilizan dos métodos que se combinan:

· la predicción de acontecimientos o resultados reales por medio de una especie de análisis de trayectoria.

Aún así, el margen de incertidumbre sobre acontecimientos futuros es demasiado grande que sólo es posible reducirlo a algunas hipótesis. Las predicciones históricas en gran medida tienen carácter retrospectivo, considerada una forma de historia contrafáctica (una historia de lo que hubiera podido suceder pero no sucedió). La predicción retrospectiva, o no, consiste en evaluar posibilidades.

En este punto lo que asalta a primera vista es que la planificación humana expresa una gran contradicción ente su limitada capacidad y las consecuencias limitadas de acertar y las consecuencias potencialmente enormes de fallar.

Existe una diferencia sustancial entre las predicciones a largo plazo y a corto plazo. Las perdiciones históricas a largo plazo se comportan con carácter milenario ya que a veces es casi imposible asignarle una escala de tiempo determinada. Ellas predicen tendencias sociales y no propiamente acontecimientos.

Pero con mucha franqueza Eric Hosbawm reconoce que tanto los historiadores como los científicos sociales son impotentes cuando se enfrentan al futuro. Aún así, insiste en que ante esa imposibilidad subyacente al conocimiento histórico, no se puede perder la perspectiva del pensamiento histórico de cambio, transformación e interacción. Si esto no fuese así estaríamos ante la tentación de suponer que cualquier cosa puede pasar en cualquier momento, o en el mejor de los casos, preparados para la peor situación. Esto es una forma de asumir el futuro de manera ahistórica. En este sentido, sentencia el historiador inglés: “El equivalente psicológico del pensamiento basado en “el peor caso” es la paranoia y la histeria” [4] y considera entonces, que aceptar una creencia en una posibilidad de futuro, es una cuestión moral.

Evocando la esperanza el historiador ingles confiesa: “Soñamos con el futuro. Hay muchas razones para ello. Los historiadores, al igual que los demás seres humanos, están en el derecho de tener su idea de un futuro deseable para la humanidad, de luchar por ella y de animarse si descubren que la historia parece ir por donde ellos quieren, como ocurre a veces. En todo caso, no es buena señal del camino por donde va el mundo cuando los hombres pierden confianza en el futuro e hipótesis propias de “El crepúsculo de los dioses” sustituyen a las utopías.” [5]

Aún así advierte que esperanza y predicción no es lo mismo, pero que los historiadores pueden aportar mucho a la investigación del futuro en cuanto a los marcos de la actividad humana, a sus limites, a la distinción entre lo previsible y lo imprevisible y entre tipos diferentes de previsión y a desacreditar los falsos ejercicios de futurología.

La relación que establecemos entre estas reflexiones del historiador ingles con la mirada escrutadora a la utopía que nos proponemos, nos permite abrir el enfoque del problema de utopía un poco más allá de lo tradicionalmente expuesto. No lo dice exactamente así el historiador inglés pero hay una función de pronostico que la historia tiene que le convoca a una dimensión utópica de sus contenidos. Sin quedarnos atrapados en un enfoque ingenuo del problema en cuestión, nos vemos avisados por Hobsbawm acerca de la posibilidad que un alejamiento del enfoque propiamente histórico de los procesos acaecidos y los que se puedan prever desbancaría e invertiría la función pronostico de la historia. No es una lógica atada a un fin último realizable en tanto sería el reencuentro con los principios de él mismo (tal y como sucede en las variantes de la filosofía de la historia), sino sería el atraco y la usurpación del sentido de futuro en la perpetuación del riesgo, la fatalidad y el cataclismo. No podemos predecir por lo tanto hay que esperar lo peor. Los horizontes se cierran, la historia le sellamos en la ultima página del derrumbe total. Mientras tanto todas las posibilidades tecnológicas el ingenio acumulado del hombre resuelve perpetuar el presente quebrándose la continuidad temporal de la historia.

De alguna manera, la consecución histérica de un presente ante la indetenible catástrofe (y esto no es solo retórica de un ensayo, se puede reconocer en lo que hoy la industria del entretenimiento, el cine y los juegos computarizados, entre otras cosas, ofertan al imaginario social), tiene su base en los hechos que provoca la globalización o mundialización económica del capitalismo contemporáneo que como norma ha establecido la estandarización y homogeneización mercantil financiera y consumista de las relaciones sociales.

En los marcos del pensamiento sociológico contemporáneo se aprecia una atención a los problemas de la temporalidad en los procesos sociales. La continuidad temporal se centra en la evaluación de la dimensión de futuro. Representativo en este sentido es N, Luhmann. ¿Cómo vemos el futuro en la sociedad contemporánea?, se pregunta el investigador. La respuesta a esta pregunta se torna complicada en el texto de Luhmann, descifrarla es desenredar una madeja de conceptos que necesitan ellos mismo explicarse.

El futuro en las condiciones de la sociedad moderna, supongamos que esta es el estado de cosas actual, necesita pensarse en los términos de riesgo. La acción humana conlleva riesgos, en tanto, en términos de riesgo podemos pensar nuestras acciones, siempre y cuando los resultados puedan esperarse o no. Los acontecimientos acaecidos estarán sujetos a una evaluación a posteriori desde el momento en que hay un antes y un después de la acción ejecutada, y esto siempre conllevara a una paradoja insalvable; para evitarla es necesario ubicar esta paradoja en el tiempo presente y la formula que se precisa es la de un “risk management” (administración racional del riesgo). Sólo podemos pensar el futuro en los marcos de esta lógica relativa que permite ponderar los resultados en la forma de un riesgo presente.

De tal manera ante el riesgo de las desgracias, la sociedad moderna, el presente propiamente, le permite el riesgo de asegurarse, es decir decidir sobre la decisión de asegurarse o no, o sobre salvaguardar los dineros en los bancos, o salvaguardar la democracia de las decisiones políticas al decidir sobre la ocupación de los cargos.

La paradoja del riesgo que el descifra refleja la complejidad de la sociedad moderna, "Que solo puede describir su futuro en el presente, y por otra parte no puede describirlo" y sobre "Los futuros presentes decidirá la evolución social". [6] Estas observaciones sobre el futuro como dimensión temporal de la acción humana en la sociedad moderna constituyen un paradigma de análisis social que indica hacia un cambio de sentido de la noción de utopía en las actuales circunstancias. Ya no se presenta un discurso que niegue la utopía sino por el contrario se recurre a ella nuevamente. La versión nueva de lo utópico parte de una consideración diferente de temporalidad, donde se parte del principio de sacralidad del presente inamovible y solo sujeto al movimiento evolutivo, hay salidas y ninguna al mismo tiempo, solo dentro de los marcos establecidos de la evolución social y en los cuales están en un sentido totalitario ofertadas todas las acciones. La trascendencia es un juego del azar y solo ganan aquellos que aprendan o se inserten en las reglas del juego de la sociedad del riesgo.

Ante el galopante utopismo de una sociedad sin utopías se hace necesario un análisis conceptual, profundo del problema de lo utópico. Es elocuente por si misma la propuesta anterior. Es la utopía de lo irremediable, el discurso de la finalidad de los fines con que se presentan hoy algunos seguidores de un mundo de la post condición humana y del paradigma globalizador que no solo mutilan el sueño eterno del hombre de una vida mejor y buena, sino que este es desacreditado como principio antropológico y espistemológico de una relación racional no solo con el mundo utópico sino con el mundo en general. Si nos sometemos a tales supuestos, veremos que si la utopía ha acompañado a toda la historia de la humanidad, lo ha hecho como gran errata histórica y lo que resta entonces al hombre para no repetir el ciclo sin fin, es la cura en la profilaxis del cinismo, el nihilismo, el empoderamiento en el éxito, en suma el aniquilamiento de si mismo, del hombre como sujeto. La lógica que nos propone el pensamiento neoliberal o llamado "único" implica una concepción donde el hombre no puede reivindicarse más en virtud de su humanidad sino de su antihumanismo, solo así este será más consecuente consigo mismo y eliminará los errores de la historia y dejará de ser el Sísifo advertido de esta. La saeta lanzada hace diana en el propio arquero.

Para este utopismo no existe la esperanza, no puede existir en tanto la desesperación es el camino hacia el perpetuam movible (tarea infinita del hombre) y por tanto imposible y la esperanza ciega conduce al voluntarismo, absolutismo y totalitarismo. Es por esa razón que el dardo lanzado por este utopismo es una arma suicida. Se disparan los argumentos contra el eje fundamental del discurso utópico, el hombre, el sujeto. La lucha que se propone es aquella que se libera entre hombres ahora emancipados de cualquier humanidad posible.

La renuncia a la utopía hoy se hace en nombre de la inversión total de la utopía. Ahora la historia es vista desde el prisma unívoco totalitario, acompañada de la hipocresía y el resentimiento, donde el deseo de un mundo mejor, la solidaridad, el amor, que indican hacia una temporalidad futura es una acto endeble y ladino. La estrategia de este utopismo es el aniquilamiento del hombre como sujeto, como inservible, desechable, excluido, lanzado a la realidad que el sistema impone de la lucha voraz entre Juan y Pedro que como individuos se devoran en su propia cotidianidad y donde el escenario de la lucha es el holocausto perenne, el sentido de la vida humana es solo sobrevivir y lo lograran los que aprueben el examen de las decisiones ante la riesgosa realidad.. No existe otra realidad que esta irracionalidad de lo racionalizado, donde la esperanza no forma parte de ella. Ella no surge en la complejidad del desarrollo y constitución de las necesidades humanas, sino es convertida en inclinaciones psicológicas de un deseo voluptuoso al consumo, al cálculo de vida, a la maximización de las ganancias, a la voraz sobrevivencia como condición natural del hombre. Se convierte a la utopía en máxima autoridad de la no comprensión racional del mundo y en nombre de ella se declara muerta la utopía, la esperanza. El utopismo del unívoco pensamiento neoliberal se presenta entonces como realismo, que propone una totalidad en la que de plano se desentiende de la realidad para construir la virtualidad de esta.

Una visión de la utopía para América Latina hoy le es urgente una estudio teórico crítico del problema de lo utópico principalmente por el embauque divino al que nos quiere sumar hoy esta avalancha ideológica del pensamiento neoliberal.

El problema de la relación entre utopía y totalidad es el problema de cómo entiende la teoría social la realidad misma. Es indiscutible que para hablar al respecto hay que tener en cuenta el giro teórico presentado por Max Weber en el interior de las ciencias sociales. Fundamental en este caso resulta la diferenciación establecida por este entre la racionalidad material y la racionalidad formal. La primera es totalmente abstracta, en la que los juicios de valor son postulados ambiguos que no nos pueden dar con exactitud el estado de cosas de la sociedad que se analiza. Estos dos tipos de racionalidad son analizados como categorías sociológicas fundamentales de la vida económica, que recogen el universo de la acción económicamente orientada, y en la que estos dos tipos de racionalidad se distinguen y diversifican. Ambas racionalidades las define en el sentido que se asume la acción social, que en este caso es puramente económica. La acción racional formal es aquella que se expresa "..en reflexiones sujetas a número y cálculo (por lo pronto con completa independencia de cuál sea la forma técnica de este cálculo, es decir, lo mismo si se realiza con estimaciones en dinero o en especies). Este concepto es., inequívoco en el sentido de que la forma en dinero representa el máximo de esta calculabilidad formal." [7] La acción racional material que él presenta como concepto de racionalidad formal "...es completamente equívoco.... se plantean exigencias éticas, políticas, utilitarias, hedonistas, estamentales, igualitarias o de cualquiera otra clase y que de esa suerte se miden las consecuencias de la gestión económica- aunque sea plenamente racional desde el punto de vista formal, es decir calculable- arreglo a valores o a fines materiales." [8]

La línea divisoria entre estas dos racionalidades se dibuja por la diferenciación que Weber establece dentro de lo que él asume como racionalidad, entre lo posiblemente calculable en la lógica medio-fin y el carácter ilimitado de los principios que sujetan esa misma lógica. El énfasis lo pone este autor en la constatación de una racionalidad que de cuenta de una realidad en tanto esta se constituye en sus funciones, no subalternamente, sino como el cálculo que le es técnicamente posible y que realmente aplica.

Este sesgo metodológico que introduce en la teoría social Weber, consagró un sentido de realidad desde una "totalidad falsa" [9] . Vinculada a ella podemos caracterizar las formas que la utopía ha tenido en correspondencia a las formas de esta totalidad falsa:

Totalidad vacía: En esta forma de totalidad las utopías se interpretan y funcionan como proyectos ideales abstractos, escatología fundamental, puntos últimos de llegada y topos futuros indefinibles (visión romántica de la utopía). Este tipo de totalidad excluye la reflexión, el pensamiento analítico, es una totalidad que niega absolutamente la realidad, por tanto, la utopía en este contexto de reflexión sólo sería un sueño.

Totalidad abstracta: Desde esta perspectiva de análisis de la realidad las utopías se piensan como malas o buenas ingenierías sociales o administración social que de una forma u otra son imposibles en tanto no reconocen un estado de cosas dado imperfectible, considerando un acto volitivo irreverente interpelar una ley o supuesto inmanente a lo social. Las utopías en este caso se mimetizan también en la propia totalidad abstracta, y se asume como tal (la utopía de la "mano invisible" del mercado es tipo de esta forma de totalidad). La forma abstracta de esta totalidad es el cautiverio de la realidad en un todo cerrado, en una "jaula de acero", que la formaliza y la convierte en hipóstasis de una realidad superior, por tanto la utopía aquí es manipulada e instrumentalizada.

Mala Totalidad: Para esta peculiar totalidad, las utopías son versiones espiritualizantes de lo social, visión de la esperanza y las aspiraciones descontextualizadas, marcadas por un deseo abstracto de cambio sin proyección histórica. En esta forma de totalidad se concibe la realidad de una forma absolutamente subjetiva, eliminando toda mediación y análisis de factibilidad de la acción social del cambio. El sujeto en consecuencia es mitologizado y fetichizado, no se interpela la realidad por el sujeto, sino que se pondera por un subjetivismo ramplón. La utopía se asume en un sentido positivo, es una imposibilidad posible ilimitadamente.

Todas estas formas de concebir la realidad desde esta perspectiva del análisis de las formas de totalidad falsa, se sostienen epistemológicamente hablando, en el entramado de la apariencia fenoménica del acontecer social, produciendo en su conjunto una visión abstracta de la realidad y conduciendo el discurso hacia la argumentación apologética.

"La pérdida del análisis de la totalidad, señala Franz Hinkelammert, abre el libre paso al totalitarismo. No hay crítica del sistema social sino a partir de la totalidad concreta como totalidad ausente. Al eliminar esta referencia a la totalidad, el sistema social mismo aparece con la pretensión de ser la totalidad y se presenta como "jaula de acero". Ya no queda nada para enfrentarse al sistema y el sistema social sustituye la propia realidad. Todos los totalitarismos aparecen con la pretensión de un sistema social total, inclusive hoy el sistema de globalización. Esta pretensión no se puede enfrentar sino ponerlo en referencia a la totalidad concreta que lo trasciende" [10]

Interpelar el totalitarismo en boga hoy (es decir sistema de dominación del capitalismo transnacional y todas sus consecuencias, económicas, políticas y culturales) desde la totalidad concreta, ausente y trascendente es la tarea fundamental de la reconstrucción de la teoría social. La racionalidad formal se ha posesionado como totalitarismo epistemológico dentro de ella, y ha adoquinado una falsa y arbitraria separación entre la realidad y los hechos. En el supuesto de que todo esté ya predeterminado en virtud de una tendencia evolutiva identifica y erige un principio abstracto de realidad.

Lo que hoy se presenta como "la globalización" es la estrategia de orientación de la acumulación de las empresas mundiales, las que no pueden decidir globalmente, pero que estipulan como principio de realidad, la eliminación de las distorsiones del mercado. Todo aquello que de alguna manera atenta contra esta "falacia naturalista" constituye una agresión al principio de la realidad, por consiguiente es un proceder irreal, inoperante, no factible e imposible. En tal sentido esta otra realidad que pasa por irreal es lo que Franz Hinkelammert acertadamente señala como la totalidad ausente. [11]

Cuando hoy los análisis sociales y los discursos románticos hacen coro ante la indetenible desesperanza, y por consiguiente infieren el desahucie de toda intención utópica; están asumiendo como presupuesto teórico una totalidad que considera toda la riqueza y complejidad de lo real como un deshecho irracional e incompresible. La realidad supuesta en estos marcos teóricos es descompuesta en dos partes; una que se identifica con el principio, y que se explica en virtud de él, y otra que se recluye a la sombra de este y que no permite comprensión racional.

Una teoría social articulada y contextualizada que argumente comprensiva y explícitamente las posibles alternativas hacia un cambio de sentido de la globalización son una urgencia hoy. Este cambio en principio apuntaría desde el punto de vista del método al abordaje de la realidad como totalidad concreta. En esta perspectiva metodológica los intereses del sujeto no son un componente sumatorio más, sino la interpelación misma de la subjetividad humana solidaria que constantemente recupera su principio de vida, el que cada día y minuto es negado por el avasallador proceso de exclusión de la estrategia neoliberal de globalización.

Pensar sin utopía significa pensar la realidad como absolutamente cognoscible, sin un lugar de imposibilidad o casualidad. Todo lo que quedaría fuera de "la realidad" estaría en el espacio de lo irracional y fiscalmente (bajo la ley de la razón) irrealizable. Esto significa consignar una realidad aquí y ahora y consagrar el sentido más conservador de la acción social. En tal sentido sacralizando un estado de cosas imperante y fetichizando todo lo concerniente a él. Se invierten el sentido gnoseólogico de la acción social donde el sujeto aparece como objeto funcionalizado e instrumentalizado.

¿Se puede pensar sin utopía?. Pensar sin utopía desde el punto de vista de una teoría crítica sobre esta significaría el desbarro hacia un solipsismo absoluto, un totalitarismo consignado de una realidad estática, un racionalismo despótico, un objetivismo ramplón, un cientificismo y fisicalismo a ultranza y un determinismo absoluto. Es por tanto insoslayable proponerse una respuesta.

La utopía no es históricamente factible. Afirmar esto podría invalidar de hecho la primera parte del enunciado. Si embargo el problema es complejo, como compleja resulta la realidad misma sobre lo que discurren nuestros conceptos.

El llamado fracaso de la utopía es un juicio pretendidamente de hecho, pero injusto teóricamente. Tal conclusión sólo es posible cuando juzgamos a la utopía desde el falso criterio de la estricta eficiencia de los proyectos asumidos desde una racionalidad medio-fin.

Pensar los proyectos de una sociedad posible en el universo de una racionalidad formal implica:

- Considerar un "más allá" como superación de la situación real del "acá" desde la actividad institucional instrumentalizada y técnica. El centro de gravedad de esta visión es la ilusión del automatismo del principio de realidad, ya sea por medio del desarrollo técnico científico, del mercado, o de la planificación total.

- Ubicar a la utopía como el estado futuro de cosas al cual nos aproximamos asintomaticamente. El mundo posible es factible en tanto es trascendental. La base de esta paradoja es la legitimación de una praxis humana en el universo de la finalidad infinita. De tal manera la realidad es eufemísticamente presentada como la sociedad real posible, y en consecuencia, la esperanza hipostasiada de una realidad cautiverio. Los proyectos utópicos se convierten en proyectos antiutópicos. [12]

En el marco conceptual de esta racionalización formal (Max Weber), o de la razón instrumental (Escuela de Frankfurt), se reformula conceptualmente la utopía de la modernidad (sacrificialismo del paradigma moderno del progreso técnico económico). La ilusión trascendental es la forma conceptual que adquiere esta variante utópica. La dialéctica contradictoria del proceso de idealización del mundo por el hombre expresa la complejidad de la ilusión trascendental.

La idealización es entendida en el curso del pensamiento filosófico a través del problema de la relación entre lo ideal y lo material. Lo ideal y lo material son categorías estrictamente determinadas de fenómenos objetivamente diferenciados, que se constituyen en el proceso real de la actividad vital, material del hombre social. El hombre en el proceso de producción y reproducción de su vida comienza a realizar el acto de idealización de la realidad para que una vez surgido lo ideal devenga en un importante componente de su actividad material y comience a tener lugar un proceso de objetivación y cosificación de lo ideal. La reflexión teórica se encuentra con una dificultad fundamental, la de delimitar el mundo de las representaciones colectivas de la cultura espiritual con todos sus esquemas estables y materialmente fijados con respecto al mundo real material, tal y como existe fuera y al margen de su expresión en estas formas socialmente legitimadas de la experiencia en las formas objetivas del espíritu. A la comprensión de esta dificultad aporta el análisis del fetichismo mercantil y de la forma de dinero del valor de Marx. La idealidad para Marx es la forma social de la actividad humana representada como objeto; es la naturaleza de la trascendencia y el sentido formal de la utopía, que para ser real ha de encarnarse como actividad, pero contraponiéndose previamente a si misma como objeto diferente de si, como actividad ideal encarnada en forma de actividad humana representada como cosa. La utopía tiene su imanencia en el proceso de idealización como una forma ideal. "La forma ideal es la forma de la cosa existente fuera de ella, a saber, en el hombre, en la forma de su actividad vital del hombre existente fuera de él, a saber, e la forma de la cosa por él creada. La idealidad por si misma existe solamente en la sucesión y el cambio de estas dos formas de su encarnación exterior y sin coincidir con ninguna e ellas tomadas por separado; existe solo a través del proceso ininterrumpido de transformación de la forma de la actividad en forma de la cosa, y viceversa, de la forma de la cosa en forma de la actividad del hombre social" [13]

La conversión de la utopía en utopismo es la consideración fetichista de la trascendencia (la idealización de la vida social humana) que atribuye a ese propio proceso una determinación fáctica absoluta, y al producto idealizado, lo toman no como formas sociales humanas, sino como resultados, cosas, instrumentos, etc. La inversión antiutópica de la utopía se produce cuando la ilusión trascendental se erige en institución idolátrica. La crítica a esta ilusión es imprescindible para rescatar el lugar real de la trascendencia en la realidad.

El reconocimiento de la finitud de las posibilidades de acción social humana no limita, ni invalida la infinitud de esas posibilidades en el espacio trascendental de la realidad humana. Esta, solo en la medida que se transforma en "perfecta infinitud" (Franz Hinkelammert, Hugo Assman), es expulsada de su recinto, de la realidad.

La crítica a la ilusión trascendental no implica el destierro a la imposibilidad total de la utopía, sino el reconocimiento crítico de pensar la utopía como un proyecto histórico factible. Todas la utopías originan una praxis histórica, pero, el problema siempre está latente. ¿Cómo discernir en el complejo proceso social la relación contradictoria entre la mediación histórica y la utopía?, ¿Cuál es la relación entre la trascendencia y la presencia, entre el acontecimiento y el acontecer, entre lo inintencional y lo intencional en todo proceso de acción humana histórica?.

En el estudio de la utopía es necesario partir del principio metodológico acerca de la distinción clara de su contrariedad intrínseca. La posición que plantea la negación de las mediaciones necesarias para la acción proyectada desde la trascendencia, tanto como aquella que se enquista en el paroxismo de la institución como instrumento de realización de la trascendencia de la acción, convergen en el error metodológico de reconocer la utopía como factible, y en consecuencia promueven su depreciación conceptual. es imposible construir de facto lo imposible, como es también imposible la sacrificialidad y sacralidad del camino hacia lo imposible.

La crítica negativa a la trascendencia nos sitúa en dos puntos de partida fundamentales en el análisis teórico: el análisis de la realidad como totalidad concreta y el reconocimiento dialéctico del concepto de praxis. Desbrozar la compleja relación entre utopía y factibilidad nos permite entender el papel de los universos utópicos que promueven hoy los proyectos históricos alternativos. La aclaración conceptual no es un mero ejercicio de complacencia intelectual sino una premisa necesaria para la acción.

Las utopías son inevitables en el ámbito de la racionalización de la vida social, pero es necesario delimitar y controlar la relación con el mundo de lo utópico. Es la propuesta de asentar el problema de lo utópico en una perspectiva antropológica e histórica fundamental. El sentido de lo utópico no se mide por los niveles de realización de esta, en tanto la perfectibilidad empírica es la conversión de la utopía en utopismo, pero la utopía se vive, algunos dirán que parece realizable para aquellos que la sustentan como deseo.

Es por tanto que desde el punto de vista histórico la utopía hay que ubicarla en las coordenadas del análisis histórico social, principalmente de clases, y en el enfoque estructural de la sociedad en cada momento histórico concreto. La vivencia utópica es una tensión y una pulsión del hombre que desde su contexto social e histórico proyecta su trascendencia desde una presencia asentada en el acontecer histórico.

La exclusión que ha instaurado el orden capitalista en las actuales condiciones de su desenvolvimiento, como sistema global, se ha radicalizado invadiendo el antrophos del hombre en su capacidad prospectiva. El sistema mundo del capital transnacional, ha creado la certeza de que la naturaleza humana puede prescindir y además que le es vital hacerlo, de la capacidad de prever el futuro en los términos de emancipación y libertad. Sin embargo este discurso ha usurpado todos los contenidos de lo utópico: como horizonte utópico que moviliza, es visto hacia la lucha agresiva y en solitario por el espacio vital ante el caos, la incertidumbre, y la inevitabilidad del riesgo; como género se asiste hoy a un boom del tema el cual oferta el sistema en grandes tiradas y a riesgosos costos, como es el caso de la reciente novedad literaria: “Utopia: The search for the Ideal Society in the Western World”. Edited by Roland Schaer, Gregory Claeys, and Lyman Tower Sargent y del titulo desenfadado de A.Giddens “Hacia un mundo desbocado”; en el sentido de ejercicio utópico se muestra hoy como el ejercicio antiutópico, las comunidades de los ganadores de la batalla por la existencia exitosa promueven sus logros como el sentido vital mismo del genero humano, el resto es filantropía de las que estos grupos minoritarios pueden ocuparse o no y es también una decisión de riesgo, el resto de la realidad es invisibilizada, es la utopía del ocultamiento; y por ultimo la utopía en tanto operable como hipótesis es invertida y pensada como tal pero desde una perspectiva cerrada a la acción humana. El hombre solo actúa libremente de forma individual, desde una racionalidad medio fin y en los limites de la realidad, por la amenaza constante de una posibilidad latente de fin que la propia sociedad vive como riesgo. Definitivamente ha clausurado el horizonte utópico en su nivel programático y valorativo, ha reformado el ejercicio utópico en una quinecia de la sacralidad de lo imposible y finalmente ha divinizado a la inversa la capacidad de operativizar socialmente la utopía en los estrictos marcos de un reformismo absoluto.

Arturo Andrés Roig, destacado historiador de las ideas en América Latina, señalaba tres funciones de la utopía en el pensamiento latinoamericano: critico - reguladora, liberadora del determinismo legal y anticipadora del futuro. En tal sentido la utopía es un cuestionamiento del presente y proyecto transformador, que desde una perspectiva epistemológica supera la veracidad de los hechos, con un sentido dialéctico de futuro y una perspectiva ontológica de la alteridad, expresando lo que todavía no es, el futuro, la esperanza, como espera renovada y no reiterativa del futuro. Sin embargo hoy esta visión de la utopía es amenazada, en tanto es coaptada por el discurso del sistema y sus epígonos invirtiendo el sentido de la función utópica que reclama Roig para el pensamiento latinoamericano. En nombre de la utopía se usurpan todas las esperanzas y los deseos “del mejoramiento humano y la vida futura”, al decir del poeta José Martí.

No por gusto el historiador Francois Houtart se pregunta ¿Serán las alternativas- teniendo en cuenta las más recientes experiencias- meras utopías? [14]

La respuesta a esta pregunta no se resuelve en los marcos de la dicotomía formal del tercer excluido. No podemos decir que las alternativas son meras utopías en tanto proyectos descalificables, por el contrario piensa el historiador, la utopía es un nivel en el que es necesario situarse para abordar las alternativas creíbles. Es por tanto indispensable seguir considerando un proyecto movilizador que debe ser enraizado en lo real, a sabiendas que este ultimo se inscribe en un espacio y en un tiempo que forman una red de acondicionamientos para los actores sociales que las ponen en marcha y distinguiendo entre la utopía ilusoria y conservadora del director de la OMC que ve la entrada en el Canaán prometido mediante la liberalización total de la economía y aquellas que se promueven por las alternativas anticapitalistas que tienen como su objetivo final reemplazar el orden existente a través del derrocamiento de la lógica capitalista. Tiene como mediaciones necesarias la extensión del proyecto democrático hasta el control de las actividades económicas, y la conversión del Estado en órgano técnico. Sustituir por medio de una nueva organización de la producción social el principio de producir por la ganancia por el de la necesidad; elaborando las alternativas en constante análisis critico de las experiencias del socialismo real.

El problema con las utopías y la reflexión teórica sobre ellas está precisamente en concebirlas en primer lugar fuera de su contexto histórico y considerarlas únicas y puras construcciones ideales (en el sentido que se asumirían por la racionalidad formal). Por el contrario creemos deben ser consideradas como parte misma de la historia de los sujetos, en su función social, como condición imprescindible de la vida, en tanto la utopía se vive. Esto es precisamente claro cuando reconocemos el lugar en el que a ellas se les ha ubicado en la reflexión social: la trastienda oscura y las sombras de la acción humana, cargada infinitamente de culpas y fracasos. Verlas dentro y como componente fundamental del proceso social, arquitrabe esencial del cambio social es una condición de una teoría crítica de la utopía. El desafuero antiutópico implícito o explícito en la retórica discursiva hoy es el resultado de la oscuridad y la penumbra en que se ha embaucado al sujeto; desahuciado de su propia creación y convertido en un siervo del fetiche en que han derivado sus productos petrificados. Las utopías están ahí en la realidad de la intencionalidad e inintencionalidad de la acción humana como savia de la historia.

Lo que hoy se niega por haberse objetivamente agotado son las utopías que afirman una vida y un sujeto formalizado e instrumentalizado. Las pulsiones utópicas de los movimientos populares para estas utopías, no se reconocen, se destierran del análisis de la "realidad", son vistas por la lógica medio-fin como universos irracionales, desarticulados, trastienda de la historia, desecho despreciable, perturbador que desorganiza la realidad. Las utopías populares son hoy, contrariamente a como se les quiere ver, los procesos que testimonian la resistencia de sectores populares, regiones en conflictividad, luchas populares que se libran desde los espacios de resistencia que surgen ante el enfrentamiento a los problemas de género, ecológico, indígena y campesino y la resistencia que han comenzado a promover desde Seattle los movimientos antiglobalización. Son luchas que enfrentan además, las fuerzas estructurales de fragmentación, desmovilización y precarización que produce el gran capital transnacional. El universo utópico que estas movilizaciones promueven cumplen una función social de significativa importancia sin la cual no se pueden entender hoy la naturaleza revolucionaria de estos procesos. Se impone un estudio profundo del alcance y las limitaciones de la utopía que se vive desde estos sujetos y las utopías sociales tradicionales dentro del contexto latinoamericano, como han sido la utopía de la unidad y la liberación latinoamericana.

Es cierto, ya la historia nos ha enseñado que la utopía no nos salvará, pero sin la utopía no nos salvamos. Y recordamos entonces los versos del poeta cubano Silvio Rodríguez cuando hoy para el hombre y la mujer, y en especial de América Latina es vital que:

"Hay que aprender que mañana es un mundo habitable, Aprender la semilla del hijo y del padre, Aprender a bañarse en el hondo deseo...."

Un epilogo a la duda....

CADA QUIEN CON SU QUIMERA

Bajo un vasto cielo gris, en una gran llanura polvorienta, sin sendas, sin hierba, sin cardos sin ortigas, encontré varios hombres que andaban encorvados.

Cada uno llevaba sobre su espalda una enorme quimera, tan pesada como saco de harina o carbón, o el correaje de un infante romano.

Pero la monstruosa bestia no era peso inerte; por el contrario, envolvía y oprimía al hombre con sus músculos elásticos y poderosos; se agarraba con sus dedos vastas garras al pecho de su montura, y su cabeza fabulosa superaba la frente del hombre, como aquellos cascos horribles con los que antiguos guerreros esperaban provocar más terror en el enemigo.

Interrogue a uno a dónde iban así. Repuso que no sabían nada, ni él ni los otros, pero que evidentemente iban hacia alguna parte, pues estaban impelidos por una necesidad de caminar.

Curiosa anotación: ninguno de los viajeros tenía aire de estar irritado contra la bestia feroz, colgada de su cuello y pegada a su espalda; se diría que la consideraban parte de sí mismos. Estos rostros cansados y serios no testimoniaban ninguna desesperación; bajo la tediosa cúpula del cielo, los pies hundidos en el polvo de una tierra tan desolada como este cielo, caminaban con el aspecto resignado a quien está condenado a esperar siempre.

Y el cortejo pasó junto a mí y se hundió en el atmósfera del horizonte, por el sitio donde la superficie redondeada del planeta se oculta a la curiosidad de la mirada humana.

Por instantes me obstiné en comprender este misterio, pero pronto la irresistible indiferencia se apodero de mí, y fui abrumado con más peso que ellos mismos con sus quimeras aplastantes.

[1] Edgar Morin. Epistemología de la complejidad, en: Nuevos Paradigmas, Cultura y Subjetividad. Compiladora Dora Fried Schnitman., Barcelona: Paidos, 1998. Pág. 421-446

[2] Idem. Pág. 443.

[3] Eric Hobsbawm. Sobre la historia. Colección Critica. Barcelona, Editorial Grijalbo-Mondadori. 1998, p. 53

[4] Idem p. 67

[5] Idem. p. 68

[6] Luhmann, N (1997) Observaciones de la modernidad. (Racionalidad y contingencia en la sociedad moderna).Paidos, Barcelona. P.153.

[7] Max Weber, Economía y sociedad. Edit Ciencias Sociales, La Habana, 1971, tomo 1, p.64

[8] Idem. p. 64-65.

[9] Karel Kosik. Dialéctica de lo concreto. Ed. Grijalbo, 1967, p.25-77

[10] Franz Hinkelammert. La importancia de Max Weber en el desarrollo de la sociedad moderna. Material preparado para el SII 99. DEI, San José, Costa Rica, p.4.

[11] Franz Hinkelammert. Conferencias del SII’99. DEI, San José, Costa Rica.

[12] Estas ideas están desarrolladas en la obra de Franz Hinkelammert en: Crítica a la razón utópica, (1990); El mapa del emperador,(1996); Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, (1995).

[13] E.V. Ilienkov. Dialéctica de lo ideal. Bogotá: UNINCA, 1991. p.10

[14] Francois Houtart. Las alternativas creíbles del capitalismo mundializado. En: Memoria. Revista en versión digital. www.memoria.com.