De Civitate Mundi: cum Mundus sit in Perverso Statu

Una serie de tópicos adjudicados sin la documentación suficiente ni pertinente al pensamiento de Ramon Llull se ha ido repitiendo a lo largo de la historia del lulismo: limitando este tema al último siglo, se ha concebido a un Ramon Llull como un autor creador de utopías y de realidades existentes sólo en su mente. [1] En estos casos, los estudiosos confunden la semántica de ‘utopía’ con la de ‘fantasía’, cuando la raíz griega de esta última palabra apunta hacia “aquella imagen que se ofrece a la mente”, es decir “idea”, que así aparece ya en Platón: la ficción literaria puede ser alegórica, pero vehicula la idea, que es una entidad real, hacia el futuro. Es decir, Ramon Llull es un phantasticus, y mejor aún un phantasticissimus, porque se inventa “tener una ciencia elevadísima y profunda que nadie le ha transmitido”. [2] Naturalmente, los principios absolutos no se transmiten, se obtienen por un proceso de abstracción que alcanza a poner al descubierto la razón ontológica del ser.

Nada, pues, más lejos de la realidad. Ramon Llull argumenta, demuestra y fundamenta sólidamente su pensamiento, tanto teológico, como filosófico, social, político, ético, etc., sobre conceptos irrefutables (las “Ideas” de Platón, que él denomina “principios” o “razones”, etc.) a la búsqueda de lo particular en lo universal, con un estilo peculiar sustentado sobre la base de diversos géneros literarios. El tratado De ciuitate mundi puede hacer pensar, a primera vista, que se trata de un folleto de fantasías propias de un viejo: esta obra es la síntesis de un verdadero speculum urbis en el que se reflejan los principios de la conducta del hombre que vive en sociedad.

Una preocupación constante en Ramon Llull es la de dar, ante todo, una definición del concepto contenido en un término o en el ámbito temático que desea desarrollar. Así, pues, empieza el tratado De ciuitate mundi, objeto del presente estudio, definiendo el concepto de ciudad:

Ramon Llull se enfrenta mediante esta definición con una obra de título, en parte, antónimo, la De ciuitate Dei de Agustín de Tagaste: le hubiera sido, sin duda, mucho más fácil parafrasear el modelo, pero no era su proceder ni su estado mental. Efectivamente, la ciudad ha de servir para la educación intelectual, para la práctica de profesiones, oficios y manualidades, y para realizar la primera intención en el hombre, que no es otra que Dios. Sin embargo, la conclusión de la definición es rotunda, y no deja lugar a dudas: la ciudad luliana es una, no hay la ciudad del cielo y la ciudad de la tierra, en clara diferenciación con la obra agustiniana, sino que ya, en este mundo, es posible alcanzar una imagen de la ciudad divina. Ramon Llull, pues, admite esa posibilidad, hasta el punto de que su ciudad no está limitada a unas murallas como cualquier otra ciudad, sino que se extiende hasta los límites del mismo mundo, del cosmos entero: hay una concepción universal del status homo sobre el cual, en su totalidad, proyectará las ideas arquetipo que cohabitan con él para potenciar la viabilidad integral de su vida: de ahí podrá surgir una ciudad que, desde el punto de vista de la intención, logre prefigurar la ciudad escatológica.

Tres niveles, pues, de operabilidad en la ciudad: desarrollo intelectual, vida biológica e intención escatológica. A esta tercera unidad dedicará Ramon Llull el tratado: cómo hacer posible que el hombre alcance el fin por el que ha sido creado, es decir conocer, recordar y amar a Dios, los tres atributos de las tres potencias del alma.

Asentada esta definición de ciudad, Ramon Llull construye la arquitectura literaria para dar cabida a su idea:

La estructura bella –locus amoenus-, que tanto aparece en las obras lulianas queda así ya compuesta, a la cual cabe añadir una aula magna, … de lapidibus pretiosis et de auro et argento como habitáculo -todo el drama subsiguiente se desarrollará en este ambiente- de las dignitates [5] Dei, en donde en estos momentos se encuentran refugiadas –las califica de imperatrices siue reginae por el carácter arquetípico de las mismas-, doce en total, número distinto al empleado en otros libros e incluso con algunas denominaciones diferentes, lo que obliga a esquematizar qué se esconde tras dichas palabras/concepto; he aquí las variantes empleadas solamente en los libros escritos en Messina:

El sinnúmero de conceptos repetidos que arroja este esquema obliga al investigador a la búsqueda de la temática de las obras mesinenses: los temas no son muy variados y se organizan dentro de tres o cuatro coordenadas temáticas insistentes, lo que permite situar cada una de las obras y, particularmente, la 250. De ciuitate mundi en el nivel de intereses que durante esta visita a Sicilia ocupaban la mente de su autor:

Los resultados indican claramente los objetivos de Ramon Llull, que por orden de mayor a menor demuestran una preocupación por el dogma trinitario principalmente, por el conocimiento teológico, quedando en un segundo plano el tema de la encarnación y creación, y todo ello con una clara finalidad moral y escatológica.

A continuación, es introducido en escena el propio Ramon Llull en tercera persona, que, llegado cerca del aula, alcanza escuchar los magnos clamores et fletus… que las mensajeras –caritas, spes, fides, temperantia, fortitudo cordis, prudentia et iustitia- de las dignitates hacían en esa especial reunión habida en el aula magna, a su regreso de la ciuitas mundi, a la que habían sido enviadas para gobernar y ordenar, y de la que habían salido expulsadas, cuando en realidad habían recibido el mensaje de expulsar de la ciudad a los septem peccata mortalia: auaritia, gula, luxuria, superbia, accidia, inuidia et ira. [17] Sin embargo, no son ellos los que han expulsado a las mensajeras, sino el denominador común a todas ellas, formado por el mundus, caro et diabolus. [18] En el momento en que Ramon Llull entra en el aula, empieza su exposición la caritas.

Discurso. [19] Finalizado el prólogo, el cuerpo del tratado está distribuido en tres grandes partes: discursos y alegaciones de las tres virtudes teologales y de las cuatro virtudes cardinales; la segunda parte comprende los dieciséis discursos de las dieciséis dignitates, y hay una tercera parte consistente en los discursos de la misericordia, gratia, humilitas y pietas divinas; sigue la conclusión, una vez escuchados todos los alegatos contra la ciuitas mundi, en la que se espera la sentencia: condena o salvación de la ciuitas mundi. Sin embargo, la decisión última se deja en manos de la Iustitia diuina, por tratarse de la uirtus uirtutum.

1. Los discursos de les siete virtudes comprenden las siguientes partes: autodefinición de cada virtud oradora u orador, acusación contra la ciuitas mundi, argumentación, ejemplo.

2. 2. Los discursos de las doce dignitates son más complejos, y constituyen la materia del consilium: autodefinición de cada oradora, argumentación sobre la base de los adjetivos apropiados a cada una en grado superlativo y en sus tres grados correlativos (causativo, posible y activo), petición a la iustitia diuina de un castigo para la ciuitas mundi.

3. 3. Los discursos de las cuatro virtudes “reparadoras”, por llamarlas de algún modo, mantienen la misma estructura de los discursos de las dignitates, pero añaden la petición de perdón para la ciuitas mundi.

Sin embargo, el tratado finaliza con una sentencia sobre la ciuitas mundi dictada corporativamente por las dignitates, pero con la aprobación particular de la Iustitia, que cierra el documento con las palabras propias de un notario real.

Todo el desarrollo del tratado adopta una forma dialogada, algo nada nuevo en Ramon Llull, y mucho menos en la literatura anterior: quizás en ello radique la fuente de su hermenéutica (antropomorfismo absoluto).

1. Caritas: [20] es la uirtus siue habitus por el que la voluntad humana ama a Dios y a su prójimo, pero ella se lamenta de que, en la ciuitas, sólo haya falsi amatores, justificando su actuación “porque hice lo que pude” y solicitando que se destruyan los peccata mortalia. A continuación, el ejemplo como elemento demostrativo en la causa: se trata de ejemplificar en la conducta de un homo multum auarus el pecado contrario a la naturaleza de la virtud, el de la avaricia, pero no sólo la avaricia para con el prójimo, sino también para con Dios, pues el avaro quiere amar a Dios para obtener honorabilidad ante la sociedad y para evitar la pena eterna, con lo cual se sitúa fuera de sus obligaciones (= ius) para con la divinitat, que no son más que amarla por ella misma, y no por si mismo, con lo cual se convierte en un iniuriosus (in + ius), de manera que la caritas tiene dos oponentes de niveles ontológicos dispares, el de la avaricia frente a los hombres, y el de la injuria frente a Dios.

2. Spes: [21] es la uirtus siue habitus que impetra de Dios omnia illa bona terrena siue spiritualia que precisan los hombres para servir a Dios, pero añade que éstos buscan la vana gloria conducidos por el mundus, diabolus et caro, y ante la muerte cadunt in desperationem; añade, además, que no ha suplicado por los judíos y sarracenos porque niegan entidades divinas y afirman las que no tiene Dios. El ejemplo que llega a continuación visualiza dos soldados: uno, justo, el otro, superbiosus, falsus et iniuriosus, rasgos que definen el pecado contrario a la spes.

3. Fides: [22] es el habitus mediante el cual el intellectus entiende las verdades sobre Dios, [23] como dice el profeta Isaías (nisi credideritis, non intelligetis, 7, 9), y lamenta que es pauper (paucos amicos habeo), macra (desidero quod non habeo), pallida (indigeo iustitia et deuotione in pluribus hominibus), argumentando que los hombres son iniuriosi, porque aman sus cosas pero no a ella, y son accidiosi, porque son negligentes a la hora de predicar a los infieles. El ejemplo ilustra la figura de un prelado acidioso y avaro que condena el esfuerzo que un christianus hizo para aprender árabe e ir a predicar a los infieles exponiendo incluso su vida. [24] La accidia, pues, hace odiar las cosas buenas y amar los males del prójimo, porque es lenta para acercarse al fin por el qual el hombre ha sido creado: tota ciuitas in malo statu et perverso existit.

1. Temperantia: [25] es un habitus que tiende a una doble sanidad, la del cuerpo y la del alma, y su fundamento es la iustitia, por la cual están atemperados el intelligere, amare et recolere, habida cuenta de que el objeto de su saber es el Dominus iustitiae; los hombres, pues, de la ciuitas mundi prefieren la gula. El ejemplo sobre un hombre intemperante en la comida convoca a más vicios: el latrocinio o iniuria, la inuidia et… ira, además de la tristitia, cuando no tiene nada para comer.

2. Fortitudo cordis: [26] es un habitus moralis, porque da la fuerza a la voluntad –como el intelecto recibe la fuerza de la fe- para adquirir las virtudes y evitar los pecados y porque asume las potencialidades de las otras tres virtudes cardinales y de las tres virtudes teologales, ante la prepotencia de los ciues ciuitatis mundi, que prefieren los cinco sentidos y el imaginari al ratiocinari. El ejemplo subsiguiente expone la conducta de un lujurioso que es ciego a las operaciones de la castidad, que son algo visible, mientras se obceca por las acciones lujuriosas que, a pesar de su negatividad, son también visibles.

3. Prudentia: [27] es un habitus que asume las cuatro causas, la materialis, que es la propia virtud, la formalis o los signa propios de la virtud, la efficiens, que es el hombre prudente, y la finalis, que es Dios. Se da el caso que la imprudentia desvía la ciuitas mundi del fin por el cual fue creada: tota ciuitas est in periculo perditionis. Aun más, la prudentia prefiere más ser intelligibilis que credibilis, porque por el intelligere puede elegir el bien y evitar el mal; en cambio, la imprudentia es todo lo contrario, y así puede engañar a los hombres, y todavía más porque es aliada de la inuidia que, a su vez, es enemiga de la iustitia.

4. Iustitia: [28] es el habitus que implica también las cuatro causas, la iustitia, el homo iustus, operaciones quae fiunt iuste y Deus. Su contrario es la iniuria que in ciuitate mundi est regina y la que impele a los jueces a juzgar per intelligere, cuando la iustitia procede per credere. El ejemplo habla de un juez injusto, non uerus… iratus, que sujeta su intelecto con la ira, y aliado de la iniuria, con lo cual no podrá entender al justo, sino al injusto.

En la conclusión del parlamento de la iustitia, que, como todas las que le han precedido en el uso de la palabra, pide un consilium a las dignitates diuinae, se halla la idea nuclear de todo el tratado, al recordarles que la ciuitas mundi, quae ciuitas est effectus earum, est in periculo perditionis. Efectivamente, las dignitates deben pensar que la ciudad es obra de sus propias manos (effectus earum), no de las virtudes que actuan a nivel de los humanos: aquí queda interrumpido el pensamiento, y Ramon Llull ha conseguido incrementar el dramatismo al dejar en suspenso la resolución o consilium mediante esta sibilina acusación por parte de la iustitia.

En realidad las dignitates estan de acuerdo en tener un consilium para estudiar las causas por las cuales la ciuitas est in perverso statu, y poder tomar así una determinación definitiva. La Bonitas se anticipa a primar la actividad del intelecto, pues cuanto más los hombres entiendan qué cosa es el bonum “tanto más el intelecto humano estará dispuesto a iluminar la voluntad humana, para que la ame sobre todas las cosas”, y pide que cada dignitas se defina, para que las virtudes puedan ir a contarlo a los hombres, y éstos abandonen los pecados y practiquen las virtudes. Para proceder de una manera objectiva y segura, las dignitates ruegan a la Bonitas que empieze ella primero, pero que proceda mediante silogismos verdaderos y demostrativos, es decir que de unas proposiciones máximas irrefutables (maximas per se notas) se genere una proposición máxima menor, porque de ellas se concluirá verazmente y demostrativamente. [29]

El esquema de las intervenciones de las dignitates será muy distinto al de las virtudes, puesto que proceden silogísticamente, de la manera siguiente:

Bonitas est bonitas optima, cum qua Deus est bonus optimus;
cum nulla alia bonitate autem Deus est bonus optimus.

Que queda demostrado por la aplicación de las acciones correlativas causantes, causadas y la de causar, resultando un silogismo demostrativo:

Quidquid est bonitas optima est optimans [causante], optimatus [causado], optimare [causar, entendido como medio entre los dos].

Así, pues, los hombres podrán conocer la Bonitas tanto por su actuación intrínseca (optimans, optimare) como por su existencia (optimatus). Sin embargo, cabe añadir a la conversión y a los correlativos la idea de causa/effectus:

            Omnis bonitas optima est digna quod sit causa optima.
            Deus est bonitas optima,
            Ergo Deus est dignus quod sit causa optima.

            Y no puede haber causa óptima sin efecto óptimo, es decir sin criatura:
            [Deus est dignus quod sit causa optima, ex qua fit effectus optimus],
            [nullus effectus optimus est quid melius quam homo],
            [Ergo] Deus est homo, homo est Deus.

Al final, la Bonitas reconoce la ciuitas mundi como mea ciuitas, [31] perturbada por los pecados, y por eso pide a su hermana la Iustitia que decida si la ciudad debe ser condenada.

La Magnitudo se declara también como única, pues de haber infinitas magnitudines una limitaría la otra i se perdería la infinitas, lo cual es imposible. En cambio la conversión con la divina Bonitas es infinita:

Si esto es así, se sigue que los correlativos optimare y maximare, etc. son lo mismo, y de este modo se da la multiplicación en la esencia divina personaliter, non essentialiter, sobre la base de su infinitud i eternidad. Si los ciues supieran esto y lo amaran dejarían de pecar y practicarían las virtudes, pues nullum dilectum es perfectamente amado si no es conocido en si mismo.

La Magnitudo, además, se declara creadora (creaui) de todas las magnitudes y de que ella es uerus Deus unus optimus et maximus –declaración de unidad de todas ellas con todas las demás, y, en definitiva, su identificación con Dios-, mientras que los ciues prefieren entretenerse en las cosas sensibles e imaginables, con lo cual se siente injuriada: pide a la iustitia, hermana suya, una gran condena para los ciudadanos.

Esta dignidad asume las potencialidades de las dos anteriores en grado superlativo, por eso ella es aeternitas aeternalissima, y, dado que son convertibles en toda esencia, también en Dios se obtendrá optimare, maximare, aeternare y optimans, maximans, aeternans, y, además, serán convertibles en optimatus optimabilis, maximatus maximabilis, aeternatus aeternabilis tanto en una esencia como en Dios, con lo cual la Aeternitas ha demostrado “su esencia y su actividad intrínseca libre de todo accidente”.

La Aeternitas admite que en su ciudad (ciuitate mea) hay algunos ciudadanos (aliqui ciues) que prefieren las duraciones de este mundo, que son transitorias, y por ello pide a la Iustitiae Dei que haga punición por la injuria que recibe.

La Potestas se define también por conversión del sujeto y del predicado (bonitas optima, etc.) en relación con las anteriores dignitates, añadiendo que es potestas potentissima, y asumiendo la esencia de su inmediata anterior, es decir la infinitud, es infinita in possificatione, dado que está identificada con todas ellas. Y ya que el producere infinitum no existe sine infinito producente et infinito producto, su esencia es infinita per existentiam et per suam intrinsecam agentiam.

Como los ciues prefieren las potestades finitas por su utilidad más que a ella, que es la suma potestad, pide a su hermana la Iustitia que les haga una magna vindicta.

El Intellectus se autodefine como intellectus intellectissimus en igualdad de condiciones que las anteriores dignitates, con lo cual ellas adquieren un intelligere connaturale et obiectum intellectum, quod est intelligible, debido al hecho de que es idéntico con ellas. Además, el Intellectus es la causa de todas las inteligibilidades de la ciudad, que son las preferidas por los ciues ciuitatis por ellos mismos, con lo cual se siente injuriado, y así las demás dignitates. Añade el Intellectus que los ciues no hacen ciencia sobre las cosas espirituales con la excusa de que no pueden, pero eso no es verdad, porque todo lo que es intelligibile es, a su vez, definibile, causándole ello una ualde magna et ualde damnosa injuria, con lo cual pide a su hermana la Iustitia un gran castigo.

Lo mejor es la conclusión: el Intellectus opina que si algunos ciudadanos (aliqui ciues) supieran definirlo, todos los errores de la ciudad serían destruidos, y así habría un solo corral et totus mundus posset esse in bona ordinatione, reservando, así, una cierta prioridad para la actividad racional.

La Voluntas se define como uoluntas uolissima, en superlativo al igual que sus congéneres. Como en la esencia de Dios la uoluntas uolissima es bonitas optima, magnitudo maxima, etc., no es impedida y puede tener una producción infinita y eterna, etc, per infinitum et aeternum uolentem, uolitum et uelle, conformando una uoluntas essentialiter. El ciues debe entenderlo así, pues la voluntad humana puede amar más la uoluntas diuina mediante el intelligere que el credere. En el intelecto divino, y así en las demás dignitates, se dan los tres correlativos distincta personaliter, es decir entre intelligens, intellectus e intelligere, habida cuenta de que en la esencia divina son lo mismo en acto y en número el diuinum intelligere, uelle y el posse, como el uolens, uolitus y el uelle son distintos personalment el uno del otro.

La Voluntas es la causa de todas la voluntades de la ciudad, pero los ciues las aman por si mismas, no por la Voluntas, por lo cual pide a su hermana la Iustitia que los castigue por esa injuria.

Hay la Virtus uirtuosissima, que asume todas las cualidades de las anteriores dignitates, por lo que es definida y, consecuentemente, conocida, como lo demuestra el silogismo demostrativo siguiente:

En toda unidad en que se halla la Vitus uirtuosissima se encuentran la bonitas optima, la magnitudo maxima, etc., y por consiguiente se da un objeto infinito, es decir un uirtuosificatum uirtuosificabile.

Conversión: En la divina unidad la uirtus uirtuosissima es bonitas optima, etc.

Ergo en la diuina unidad se halla el obiectum uirtuosum infinitum, es decir el uirtuosificatum uirtuosificabile.

La Virtus será, pues, la causa de todas las virtudes, y añade creaui omnes uirtutes propter me, cum sim finis earum, pero que los ciudadanos de “mi ciudad” aman las virtudes por ellos mismos, luego “qué tiene de extraño si las virtudes no quieren estarse in ciuitate mundi”, ya que ellos caen en el pecado, y además “aseguran que no puedo habituar el intelecto humano, para que pueda tener noticia de mi”, en el bien entendido de que pueden hacerlo apprehendendo y no comprehendendo, dado que humanus intellectus sit finitus. Como los ciues afirman que la Virtus no puede darse a conocer, pide a su hermana la Iustitia un gran castigo por tan gran injuria.

Existe una Veritas uerissima porque ella es bonitas optima, magnitudo maxima, etc., todo lo cual es demostrable apprehendendo no comprehendendo a partir de las verdaderas conclusiones derivadas de sus definiciones. Así, todo lo que es bonitas optima es ens uerum infinitum absolutum, lo cual atañe a la Veritas, y como en la divina bondad el activo bonificans es uerum absolutum, ella tiene substantialiter et naturaliter agentiam ueram absolutam, dado que las dos esencias son una única esencia.

La Veritas es causa efficiens et finalis omnium aliarum ueritatum, pero los ciues aman las verdades por ellos mismos no por ella, luego ignorata causa ignoratur effectus. De ahí que los fieles estén contra la Veritas, ya que no quieren entenderla, sino creerla por ellos mismos, lo cual indica pereza mental, y ello es motivo de una gran injuria, y para ellos pide a su hermana la Iustitia un gran castigo.

La Gloria gloriosissima es bonitas optima, magnitudo maxima, etc., es libre de pena, porque la diuina bonitas es bonus glorians, gloriatus, gloriari, y la divina magnitud es magnus glorians, gloriatus, gloriari, y así de las demás dignitates. La Gloria es la causa de las demás glorias, que ella creó (creaui) para la mayor utilidad de ellas, y, como los ciues aman las delectaciones más por si mismos que por ella, “desvían las glorias que tienen del fin por el cual han sido creadas”; por eso su hermana la Iustitia dará a los pecadores la pena eterna ante un trato tan injusto.

La Perfectio perfectissima se identifica con todas las otras dignitates en grado superlativo, hasta llegar a la gloria glorisissima, con lo cual pueden deducirse conclusiones verdaderas y necesarias, como “en toda bondad óptima, etc., hay el perfectissimum existere et agere”; y como la Perfectio se halla en la bondad óptima, etc., en ésta se encuentra el perfectissimum existere et agere, que es posible si en la bondad óptima, etc., hay el perfectus optimans, maximans, etc., et perfectus optimatus, maximatus, etc., et perfectum optimare, maximare, etc.

La Perfectio creó (creaui) el ens imperfectum, quedando ella como “una naturaleza divina, y él, com una naturaleza humana, habiéndolo hecho así para poder perfeccionar el ens imperfectum en un ens perfectum” y no estar ociosa por lo que a la perfección se refiere. Ella es la causa de todas las perfecciones, pero los ciues aman más las perfecciones por ellos mismos que por ella, de donde se sigue que hacen “a Dios ídolo de si mismo”, lo que no deja de ser una grave injuria, por lo cual suplica a su hermana la Iustitia un perpetuo castigo en el infierno.

La Dominatio también se define en grado superlativo como las demás dignitates, y es la creadora (creaui) de los demás poderes, por lo cual todas las criaturas le son obedientes, excepto el diábolo y los pecadores: por eso pide a su hermana la Iustitia un gran castigo, sobre todo para aquellos por los que está representada, como los prelados y príncipes, que son personas comunes, los cuales deberían amarla más de lo que lo hace el pueblo.

La Iustitia asume todas las cualidades de las otras dignitates en grado superlativo: es bonitas optima, etc., y porque hay el iustus optimans, la magnitudo maximans, etc., exite el iustus maximans, etc., de los cuales procede el iustum optimare maximare, etc. La Iustitia es la creadora (creaui) de la justicia en la tierra, pero los ciues no la quieren más que en beneficio propio, por lo cual se vuelven injuriosos, de manera que “justicia ha hecho bien en abandonar la ciuitas mundi, pues la injuria no puede coexistir en un mismo sujeto”: han de ser castigados, sobre todo a la vista de las acusaciones de las demás dignitates.

En este momento entra en juego la distorsión del esquema silogístico seguido hasta el momento: antes de emitir la sentencia definitiva, la Iustitia quiere escuchar la opinión de la misericordia, gratia, humilitas y la pietas sobre la siguiente disyuntiva: “si he de destruir toda la ciuitas mundi y las cosas que en ella hay, o si he de perdonar a los pecadores”. La propuesta asume rasgos de la historia de la destrucción de Sodoma y Gomorra: [43] o correlatividad o incompatibilidad.

La misericordia se autodefine en grado superlativo sobre la base de las doce dignitates en grado superlativo también, alegando que la ciuitas es su subiectum sobre el cual puede actuar, es decir, puede perdonar, por eso “os ruego que la ciuitas mundi no sea destruida”, de lo contrario actuaría incluso contra si misma en tanto que perdería el subiectum sobre el cual poder juzgar. La Iustitia se defiende diciendo que su esencia es divina, y en ella actúa en justicia, es decir en el mismo Dios, alegando que hay más hombres injustos que justos. La misericordia concluye que entre ellas dos no debe haber contrariedad, haciendo en ello Ramon Llull un uso más de lo debido del antropomorfismo: dos virtudes de la esencia divina discutiéndose es algo increíble.

La Gratia en grado superlativo es asimilable a las dignitates y a la misericordia, todas ellas en grado superlativo, y actúa en base a todas ellas, de manera que perdona misericordiosissime todos los pecados incluso sin contar con el mérito de los pecadores, del que, por supuesto, carecen. La gratia creó (creaui) la ciuitatem mundi y la gobierna gratiose, y sobre ella actúa gratiose, por lo tanto “os ruego, a vos, justicia, que no destruyáis la mencionada ciudad del mundo”, de lo contrario ambas perderíamos el subiectum sobre el cual podemos actuar gratiose y iuste.

La Iustitia le responde que sólo le pida aquello en que pueda obedecerla iuste, y que no es soportable que el mal crezca cada día y el bien decrezca, y le hecha en cara que la gracia que hizo al imperio romano no haya servido para defender la justicia, la Iglesia romana contra cismáticos, cristianos injustos e infieles, que dominan tierra santa, y que además concede grandes prebendas a prelados y reyes, y riquezas a los ricos, por lo que el pueblo siempre la reclama.

La Gratia insiste en la salvación de la ciudad, que vuelva a formarla [46] y que sólo castigue a los que han destruido la ciudad.

La humilitas humilissima se conjuga con todas las rationes diuinas también en grado superlativo y actúa con todas ellas, hasta tal punto que hace exclamar a Ramon Llull toda una admiración espiritual ante esa humilitas altissima. [48] Se da el caso de que hay tres especies de humilitas: ante Dios, ante un igual y ante un inferior, que constituyen el orden natural y lógico. Sin embargo, Dios, que no puede humillarse ante los dos primeros órdenes, se humilla en el tercer nivel, ante los hombres, ut de humilitate essent induti: el Dios que a penas puede definirse se humilla ante el inferior empañándolo de su propia virtud.

Con la finalidad de conservar este orden inamovible, la Humilitas suplica a su hermana la Iustitia “que no destruya la ciuitas por culpa de los pecadores, sino que gobierne la misma ciuitas por consideración a los justos”. [49] La Iustitia se niega dudando de dicho orden y anotando que los mayores en edad son más orgullosos que los jóvenes, a lo que la Humilitas responde que castigue discriminadamente y le echa en cara que no le preocupa demasiado el castigo.

La Pietas piissima actuará, pues, con todas las demás dignitates y uirtutes, incluso con la humilitas humilissima, y ella es la causa de bona suspiria et bonas lacrimas et fletus en los hombres, destruye la iniquidad, provoca la contrición y la conciencia, hace dar limosnas a los pobres, engendra la compasión para con las viudas y huérfanos y suscita la conciencia en el Christiano litterato, para que se apiade de los infieles, y satisfacciones en aquellos que cumplen las siete obras de misericordia. Más todavía, la Pietas ayuda al pecador piadoso a dominar los siete pecados capitales, pero lamenta que la impietas haya arrojado las virtudes de la ciuitas mundi, y acaba suplicando a la Iustitia que no destruya la ciuitas, de lo contrario se sentiría injuriada y sin trabajo.

La iustitia le echa en cara que no acuse a prelados, príncipes y personas comunes, y que venga a suplicarle el perdón más bien por ellos que por el pueblo; la Pietas le da la razón y admite que, sicut oleum natat super aquam, sic impietas natat maxime in maioribus. [51]

Fuentes. En primer lugar, no hay lugar a dudas de que la investigación más sutil y atractiva de este tratado –como también puede decirse de toda la obra luliana en general- corresponde a la búsqueda de sus fuentes. Aparentemente Ramon Llull se presenta como un repetidor de su omnímoda tesis: la bondad debe imperar sobre la tierra. Sin embargo, este tema solo no hubiera provocado la escritura del tratado. En este punto, puede conjeturarse que la larga estancia de Ramon Llull en Messina no fue en vano: contactos con la corte, la clerecía, con los monjes benedictinos, frailes y con la sociedad. Además, Federico III de Sicilia era practicante espiritualista, con lo cual las ideas escatológicas deberían ocupar un lugar importante dentro de la corte mesinense. Sin embargo, nadie ha demostrado todavía que Ramon Llull fuera simpatizante de los espiritualistas, como lo fuera Arnau de Vilanova, sino otra cosa, y se ha repetido hasta la saciedad que supo mantenerse en una ortodoxia reformista a nivel de lo material y ético, no a nivel doctrinal ni siquiera institucional. [52]

El tema reformista, pues, en su vertiente radical no preocupó a Ramon Llull nunca, pero en el momento presente, a la edad de ochenta y dos años, cuando ya había adquirido la uirtus -o habitus, como a él complacía más llamar al pensamiento o ars verdaderamente poseídos- que le permitía plasmar grandes intuiciones, como, en el caso presente, la del fin del mundo, la del abandono de la humanidad por parte de Dios, la eliminación de la propia creación divina por parte de su propio hacedor, bien puede admitirse una revisión por su parte de un tema de tan larga tradición literaria. Es un posible imposible, pero el antropomorfismo que Ramon Llull hereda de la tradición bíblica y patrística –y por qué no clásica- le permite atribuir a ese Dios qui est, que incluso es un innominable, las actuaciones más humanas y a la par las propias del hombre. La lista de destrucciones históricas de ciudades es larga: los dioses castigan la humanidad, destruyen el mundo, [53] lo abandonan, incendian las ciudades, [54] etc. El fuego y, sobre todo, los diluvios son los media de que se sirve ese indefinido poder divino para destruir el mundo y la humanidad supuestamente creados por él. La causa: siempre la misma, la injusticia cometida por los hombres.

Sin embargo, en el mundo clásico el abandono divino se convirtió en un tema recurrente dentro de la ordenación de la vida humana por edades. Hesíodo fue el primero que planteó el litigio entre los dioses y los hombres, creando al mismo tiempo la figura de Prometeo, el primer redentor de la raza humana, [55] ordenando la historia humana en cinco edades (la de oro, plata, bronce, la de los héroes y la de hierro), al final de las cuales reinarán la injusticia, la falta de pudor y la envidia, mientras Eros y la justiciera Némesis abandonarán la Tierra para refugiarse entre los dioses inmortales. [56]

Se da el caso del mito de la constelación de Virgo -con un tratamiento esencialmente escatológico-, en tanto que es la encarnación de la Justicia, resultando un verdadero paralelo al drama planteado por Ramon Llull: no afirmo que lo hubiera leído en las fuentes directas, pero algún intermediario debió haber en el medioevo o algún estado de opinión, real o imaginario, de la transmisión del mito clásico. Todas las alusiones a la justicia por parte de Solón de Atenas (s. VII aC) [57] y de Teognis de Megara (s. VI aC), [58] por citar sólo dos autores, constituyen una auténtica literatura moral sobre la base temática del citado mito constelar: la justicia. Sin embargo, el camino de la mitología constelar sería recreado por Arato de Solos (s. III aC), Eratóstenes de Cirene (s. III aC) y el latino Avieno de Volsinias (s. IV), quienes fueron los autores que mejor transmitieron el mito entorno a la constelación de Virgo. [59] Efectivamente, la Virgo abandona a la humanidad a su suerte ante el deterioro imparable de los indicativos morales perversos. Sólo Virgilio (s. I aC; ver la nota 52) es sensible a una redención de la humanidad des de la perspectiva de un nuevo gobierno en Roma, manteniéndose siempre en el plano terrenal, que es lo único a que podía aspirar. En cambio, Ramon Llull, desde la perspectiva cristiana y desde su concepción idealista de su teatro trágico aún concibe la esperanza del perdón: pero eso ya son imperativos de su adicción cristiana.

En segundo lugar, hay que precisar el concepto del término mundus. El sentido amplio y físico de este término es normal en la tradición clásica, en el Antiguo Testamento y parte de Nuevo. [60] En cambio, a partir del evangelista Juan, el mundus aparece pervertido, idea que se expande por toda la tradición cristiana posterior. De ahí que incluso la presencia del genitivo mundi en el mismo título del tratado sea ambigua: desde entenderse en lato sensu, el término pasa a especializarse semánticamente, como lo confirma el hecho que el mundus sea, juntamente con la caro y el diabolus, [61] uno de los pervertidores activos de la ciuitas mundi: los tres conceptos corresponden a las tres inclinaciones a que está sujeto el ser humano, como son el poder económico, el poder político y poder carnal –son los pecados del alma-, como contrapartida a las tres potencialidades del alma, inteligencia, memoria y voluntad. Contra este poder tripartito sólo pueden enfrentarse las virtudes teologales y cardinales, las cuales están sujetas al fracaso, habida cuenta de que el desorden se encuentra en la misma raíz que el orden: la victoria de uno de ellos sobre el otro sólo depende de las ya mencionadas potencialidades del hombre, que van a la deriva según el grado de autoconocimiento adquirido por el individuo, [62] que le permitirá orientar su libre albedrío por la vía recta. Lo demás es ya sólo destino perverso y obnubilación personal. [63]

En tercer lugar cabe recordar también que hubiera sido muy fácil a Ramon Llull parafrasear la agustiniana obra De ciuitate Dei, pero no veía la necesidad de construir dos ciudades, la celeste y la terrestre: como en otras ocasiones, intenta innovar, no copiar.

Bien al contrario, pues, el proceder de Ramon Llull: precisamente todo su sistema filosófico -su propia concepción del cosmos y de la realidad cotidiana- va en la línea de la unidad entre las realidades espirituales y terrenales, y su misma teoría del conocimiento no hace más que demostrar ese ascenso de lo terrenal a lo celestial, y el descenso de lo celestial a lo terrenal por el canal de la interrelación de las dos realidades: es la idea platoniana del Uno hacia el cual todo converge o es atraído por él casi por la fuerza de un destino, pero, al romperse tal comunicación debido a las distintas opciones que se presentan al libre albedrío de los humanos, debe procederse a una restitución del orden establecido por Dios. De ahí surgió la idea del presente tratado 250. De ciuitate mundi, y de muchos otros.

A pesar de esta abundante literatura occidental, no hay que olvidar tampoco la posible influencia de algún escrito árabe, que aquí sólo indicamos. Abū Naşr al-Fārābī (muerto ca. 950), por ejemplo, fue autor de La ciudad ideal o virtuosa (al-Madīnat al-fādila) [64] que tuvo una gran influencia en diversos autores posteriores hasta Averroes. Se trata también de una ciudad real que hay que poner en orden. Para este objetivo, pues, el autor se aplica a definir a Dios con una serie de atributos, a los hombres como seres creados, al alma y a sus potencias, para acabar estructurando una ciudad sobre la base de las virtudes y de un jefe modélico: todos deberán basarse en la justicia y humildad. Esta obra nace en el seno de un renacimiento cultural del Bagdad de los siglos IX y X, cuando Platón y Aristóteles eran suficientemente conocidos. Es precisamente el tema filosófico-político el que más interés despertó entre los intelectuales árabes, habida cuenta del carácter eminentemente religioso que conferían al mismo.

Conclusiones. Las conclusiones vienen dadas por el mismo texto del tratado, pero requieren alguna interpretación más. La actuación de las virtudes que denominamos “reparadoras” escapa al propio concepto de justicia, distorsionan la propia verdad ontológica de las ideas-arquetipo: esa es la acción de Dios, que escapa a toda lógica, por eso las califica de ‘divinas’. Aunque eso sea un imposible a la luz de la razón, en el caso de que Dios medie por el medio ello será posible, una especie de requiebro analógico que no es extraño en Ramon Llull. El movimiento de retorno a la ciudad que deberán hacer las uirtutes es contra la natura divina de las dignitates, pero aquí el imposible se hace puntualmente posible gracias a la piedad divina contraviniendo todas las leyes lógicas y metafísicas.

Es así, pues, como llega la sentencia: [65] las cuatro virtudes “reparadoras” piden a las dignitates que supliquen a la Iustitia el perdón para la ciudad, que ellas mismas reparen la ciuitas, que hagan volver las virtudes a la ciuitas y que se destruyan los pecados. Efectivamente, las dignitates determinan que la Iustitia no destruya la ciudad, que las siete virtudes regresen in altiori gradu positae, que los pecados sean expulsados, y que la Iustitia castigue sólo a los inoboedientes, es decir se practica una justicia secundum quid en atención a los buenos: la corresponsabilidad es absoluta. Todo lo cual la Iustitia ratifica: “Laudo consilium, quia bonum, magnum etc. est”.

Cabe repetir que Ramon Llull, en este tratado, no hace más que insistir en la verdad ontológica del ser, en este caso del subiectum llamado ciuitas mundi. La definición de ciudad dada en las palabras iniciales del prólogo asienta los principios ontológicos y existenciales del ser llamado ciuitas mundi, que la hacen posible, y que ella los puede hacer posibles. Si al principio hemos delimitado la posición de Ramon Llull en general ante la utopía -no sólo en esta obra, aunque sea ésta la que ha provocado la introducción-, podemos concluir recogiendo distinciones verbales, como la de “alegoría” (evangélica), que se basa en un recuerdo sublimado de lo que fue la primitiva sociedad cristiana (similar a la tipología de las edades del mundo clásico), y en “anagogía” (filosófica), que se articula en torno a la acción a realizar: en ese vaivén cabe situar la obra luliana. [66]

Al final, la iustitia (en minúscula) y las virtudes regresan a la ciuitas, pero la iustitia pide a Ramon Llull que presente este tratado a la curia romana y a los príncipes “para que tengan conocimiento y temor de la justicia de Dios”. [67] Ramon Llull se defensará diciendo que ya lo ha hecho muchas otras veces sin obtener resultado, et pluries fuit derisus et percussus et phantasticus uocatus (autoconmiseración como elemento defensivo), pero piensa volver a los sarracenos y promete enviar el tratado.

Abreviaturas: PL = Patrologia Latina, Migne; ROL = Raimundi Lvlli Opera Latina, para la obra presente, número 250, véase el texto crítico publicado por la “Maioricensis Schola Lullistica” del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Palma de Mallorca 1960, ed. Johannes Stöhr, volumen II, 173-201; los números que preceden los títulos de las obras corresponden al orden del catálogo general establecido para las obras lulianas.

[1] Lorenzo Riber le dedica el capítulo “VIII. Ramón Llull, procurador de los infieles y fundador de Utopía”, pero no llega a demostrar su tesis utopista: en Raimundo Lulio (Ramon Llull), Barcelona 1935, 83-90 (existe una edición previa en catalán de 1916 (Palma). Los Carreras ven en la obra luliana una utopía ‘inocua’ y centran sus especulaciones en dos libros lulianos, 42. Fèlix o Libre de meravelles, 21. Blaquerna, dando un análisis ‘del pensar utópico’ sin fundamentarlo en los textos; su falta de convicción, sin embargo, queda evidenciada por la brevedad del estudio (Tomás & Joaquín Carreras y Artau, Historia de la filosofía española. Filosofía cristiana de los siglos XIII al XV, 2 vols., Madrid 1939 y 1943; aquí vol. I, 629-634). En 1946 Joaquín Xirau dedicó un largo estudio a probar la presencia de la utopía en la obra luliana, basándose en una amplia lista de obras de Ramon Llull: el intento no deja de ser un ensayo literario de autosatisfacción. Miguel Cruz Hernández aboga por la utopía luliana con ahínco en el capítulo IX. La praxis luliana como utopía (205-252) en El pensamiento de Ramon Llull, Ed. Castalia, 1977: Cruz Hernández mezcla tentativas y, al final, conceptos, pues para él la raíz de la utopía ya empieza en el pueblo judío, adquiere una raíz filosófica en Platón, una raíz imperial con Roma y su sacralización con el cristianismo; la idea en el siglo XIII se debate entre la influencia agustiniana y las luchas de poder entre Iglesia y Estado, con la figura del príncipe cristiano por en medio; al tratar de Ramon Llull se expresa en una serie de generalidades que no argumentan para nada las exigencias del título de ese capítulo, y menos aún cuando intuye que la educación luliana en las artes liberales es el camino hacia la utopía; Cruz Hernández confunde utopía con sociedad ideal, a la que aspira todo pensador del Medioevo, se contradice al decir “cuando la situación es realmente conflictiva, la Utopía no es un ideal, es una real idea que todavía no fue, pero que puede ser futuro. Esta conclusión… aparece claramente dibujada en el Blanquerna, e incluso en el Libre de Meravelles” (245-246) y exagera cuando escribe que en el 21. Blaquerna “está la Utopía completa” (246), al tiempo que desnaturaliza la idea cuando asevera que “su petición de la unificación de las ‘costumbres’ de todas las naciones es conclusión obligada de su concepción comunista platónica” (251). Hillgarth demostraría que Ramon Llull era un personaje completamente capacitado para comprender la realidad de su mundo, que sabía presentar de una manera verdaderamente realista: J. N. Hillgarth, “Raymond Lulle et l’utopie”, EL 25 (1983), 175-185. Sobre la “fiction allégorique”, ver Maurice de Gandillac, “De quelques utopies (ou semiutopies) de la concorde universelle (Abelard, Lulle, Nicolas de Cues, Postel, Campanella)”, Literatura, Culture and Society of the Middle Ages. Studies in Honour of Ferran Valls i Taberner, Barcelona 1989, 2583-2598, aquí 2586-2589. Dominique de Courcelles todavía confundiría utopía con ideal: “L’Utopie politique et religieuse: le pape et l’empereur dans le libre d’Evast e Blanquerna de Raymond Lulle”, Cahiers de Linguistique Hispanique Médiévale 23 (2000), 383-395. Sobre la obra en concreto: Pedro Ramis Serra, “La semántica del término «ciudad» en la Introducción del De civitate mundi”, Studia Lullistica et Philologica. Miscellanea in honorem Francisci B. Moll et Michaelis Colom, Palma de Mallorca 1990), 69-76, 2; Lectura del «Liber de civitate mundi» de Ramón Llull, Biblioteca Universitaria de Filosofia, Barcelona 1992.

[2] 190. Disputatio Petri clerici et Raimundi phantastici, ROL XVI, 16, lín. 28; “Raimunde, phantasticus es, quia fingis te scientiam altissimam et profundam habere non ab alio tibi traditam”, 19, lín. 198-199.

[3] 250. De ciuitate mundi, ROL II, 173, inicio del prólogo.

[4] Cum mundus sit in perverso statu: Ibidem.

[5] Diversos nombres para las dignitates: proprietates diuinae (228. Liber de diuina unitate, prólogo); principia siue proprietates Dei (229. Liber de inuentione Dei, prólogo); principia siue causae primitiuae / principia uera et necessaria (230. Liber de quinque praedicabilibus et decem praedicamentis, prólogo); diuinae rationes reales (231. Liber de diuina natura, prólogo); rationes Dei (232. Liber de essentia et esse Dei, prólogo); principia primitiua, uera et necesaria (233. Liber de creatione; 238. Liber de diuina uoluntate infinita et ordinata, II; 241. Liber de iustitia Dei, prólogo; 243. Liber de uita diuina, prólogo); principia primitiua (240. Liber de affirmatione et negatione); diuinae dignitates (242. Liber de fine et maioritate); obiecta infinita sint tot, quot sunt diuinae dignitates (245. Liber de obiecto finito et infinito, prólogo), proprietates, quia aliae dignitates creatae non sunt in superlativo gradu existentes (247. Liber de multiplicatione, quae fit in essentia Dei per diuinam trinitatem, prólogo; 226. Liber de trinitate trinitissima, prólogo); dignitates siue proprietates (247. Liber de multiplicatione, quae fit in essentia Dei per diuinam trinitatem, prólogo).

[6] El mismo orden y número de principios o dignidades por duplicado en 215. Liber de definitionibus Dei, aplicadas a la trinidad y a la encarnación; una vez sólo en 216. Liber de accidente et substantia; por duplicado también en 217. Liber de ente absoluto, en el 218. Liber de actu maiori, en el 219. Liber de diuinis dignitatibus infinitis et benedictus, en el 224. Liber de minori loco ad maiorem (tipo: Vnitas unissima, Bonitas optima, etc.; en la segunda distinción, dignitates en positivo); 239. Liber de Deo maiore et minore, en correlación con los diez predicamentos: De bonitate et qualitate, De magnitudine et relatione, etc.

[7] Los principia de este libro se acomodan a la finalidad del mismo, es decir básicamente están dirigidos a la demostración de la existencia de Dios y, en consecuencia, de la encarnación y a todos los componentes que coadyuvaron (María, resurrección, etc.) y a los que de ella se desprenden (sacramentos), con la ayuda de las dignitates de costumbre, que va aplicando a cada entidad divina.

[8] Todas les dignitates de este libro tienen un calificativo: Diuina Vnitas, Diuina Bonitas, etc., y Vna criatura, Bona criatura, etc., Potestas creata, etc.

[9] Ramon Llull advierte que tendrá que utilizar uocabulis ab extraneis en latín (ROL I, 224, prólogo).

[10] El mismo orden y número de rationes diuinae sin duplicar en: 231. Liber de diuina natura; 232. Lib. de essentia et esse Dei; 234. Liber de concordantia et contrarietate..

[11] Las siete dignitates aquí mencionadas se combinan con el intellectus, la uoluntas y la potestas.

[12] El mismo orden y número de principios de esta distinción en las obras 242. Liber de fine et maioritate y 243. Liber de uita diuina, 248. Liber de perseitate Dei.

[13] El mismo orden y número de principios en el 246. Liber de memoria Dei, 245. Liber de obiecto finito et infinito

[14] “Nulla bonitas est magna sine bonificare. Diuina bonitas est magna; ergo non est magna sine bonificare”: los infinitivos, pues, son el medium naturale, el elemento activo: ROL I, 206, 1, (2).

[15] Ramon Llull promete investigar la divina unidad con los diez predicamentos (prólogo), y no lo cumple.

[16] El texto editado habla de duodecim dignitates, cuando en realidad trata sólo diez: error de lectura (ROL II, 140).

[17] 250. De ciuitate mundi, ROL II, 174.

[19] El empleo de la retórica en su formato discursivo aparece en casi todas las obras de Ramon Llull, pero de una manera más intencionada en veintiséis obras, y ya no digamos en formato constituido por cuestiones y respuestas. Friedlein ha demostrado la categoría de género literario del formato ‘discurso’ en las obras lulianas, empleado, eso sí, como plasmación literaria en aras de la estrategia apologética. Friedlein profundiza su disquisición hasta las raíces medievales a partir de la tradición boeciana, analizando el elemento ‘yo’ con función autobiográfica y moral, y atendiendo a la tradición soliloquiana: Roger Friedlein, Der Dialog bei Ramon Llull. Literarische Gestaltung als apologetische Strategie, Tübingen 2004.

[23] Agustín, in Ev. Joh. tract., XL, 9: Credimus enim ut cognoscamus, non cognoscimus ut credamus; Anselmo de Canterbury, Proslog., I; PL 158, 227: Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam.

[24] Clara alusión a los medios y objetivos evangelizadores de Ramon Llull.

[25] 250. De ciuitate mundi, ROL II, 178.

[28] Ibid., 181-182. Esta iustitia es la virtud cardinal de los hombres, que no deber confundirse con la Iustitia diuina (ibid., 182), de la cual aquélla es sólo reflejo.

[31] Con lo cual indica que la ciudad es esencialmente buena, pues su causa-origen fue la Bonitas; al dejar de ser buena, la ciudad deja de ser ciudad, pierde su entidad como tal: en la construcción de la ciudad en lo que a entidad corresponde, han intervenido todas las potencialidades del bien.

[32] 250. De ciuitate mundi, ROL II, 183-184.

[44] 250. De ciuitate mundi, ROL II, 195: obsérvese que estas virtudes serán calificadas de “diuinae” o de “Dei”, con lo cual se incorporan a la categoría de las dignitates.

[46] Et repares ciuitatem: el verbo reparare apunta aquí a una ‘recreación’ de la ciuitas, en cuanto la razón de ser de la ciuitas mundi se fundamenta en la Iustitia, y ésta no está en ella, con lo cual no se cumplen los requisitos que integran la definición de ciudad dada al principio del prólogo. La ciudad injusta, pues, no es tal ciudad, puesto que ha perdido su razón de ser, es decir su ‘ciudadanía’, entendida como la virtud que la hace ser ciudad y no otra cosa, su verdadera razón ontológica: “para que la ciuitas esté en buen estado por la acción de hombres justos, a los que deseo dar las gracias, para que obtengan la vida eterna” (Ibid., 197).

[48] Quis ipsam posset narrare? (Ibid., 198), que halla su paralelo en el Ecclesiástico (18, 2-5): Quis sufficit enarrare opera illius ? [= Dei]. Quis enim investigabit magnalia eius ? Virtutem autem magnitudinis eius quis enuntiabit ? Aut quis adjiciet enarrare misericordiam eius ? Non est minuere neque adjicere nec est invenire magnalia Dei (Vulgata, Bible Polyglotte, ed. F. Vigouroux, París 1904). No hay lugar a dudas de que los términos opera, magnalia, uirtutem y misericordiam se corresponden con las dignitates diuinae escaneadas por Ramon Llull, como son la Potentia, Magnitudo, Virtus y Misericordia: de demostrar que les dignitates lulianas se hallan en los escritos bíblicos, se habría llegado a encontrar lo que podríamos denominar la profunda «biblia de Ramon Llull».

[49] Una segunda alusión a la actuación de Abraham ante el problema de Sodoma y Gomorra: cf. la nota 31.

[50] 250. De ciuitate mundi, ROL II, 198-199.

[52] Sobre los motivos de la presencia de Ramon Llull en Mesina, véase el estudio introductorio de F. Domínguez Reboiras, ROL XV, aquí XVII-XXIII; también Margherita Spampinato Beretta, “Lullo in Sicilia”, en Atti del Convengo Internazionale Ramon Llull, il lullismo internazionale, l’Italia, Omaggio a Miquel Batllori dell’Associazione Italiana di Studi Catalani, Napoli, Castel dell’Ovo, 30 e 31 marzo, 1 aprile 1989, ed. Giuseppe Grilli, 145-162, Nápoles 1992.

[53] Existen diversas narraciones babilónicas sobre el diluvio o diluvios, y la bíblica sería una más (Gen. caps. 6-9); mientras, la tradición las eleva a cataclismo universal. Los mecanismos literarios se repiten: maldad del hombre, Dios se arrepiente de haberlo creado, castigo y nuevo mundo. La literatura clásica contempla diversos fines del mundo: “Hay todavía el año que Aristóteles llama «máximo» más bien que «grande», que conforman las órbitas del Sol y de la Luna, i las de los cinco planetas errantes, cuando todos juntos se dirijan a aquella misma conste×lación, en donde anteriormente estuvieron reunidos. El período máximo de este año se llama “cataclismo”, que los nuestros llaman “diluvio”, pero el año, ecpirosis, es decir «conflagración del universo»: con estos períodos alternantes, parece que el universo, unas veces, se consuma con el fuego y, otras veces, se convierta en agua. Para este período, Aristarco le calculó una duración de 2.483 anys, Aretes de Dirraquium, 5.562, Heráclito y Lino, 10.800, Dión, 10.884, Orfeo, 120, Cassandro 18.000. Otros, en cambio, pensaron que el actual período era infinito y que nunca volvería sobre si mismo” (Censorino, De die nat., XVIII). Los estoicos predecían la destrucción del mundo por obra del fuego purificador, para dar paso a un mundo nuevo, entendiendo el fuego más bien como restituidor de la pureza de una naturaleza primigenia que como un elemento simplemente destructor.

[54] La destrucción bíblica de Sodoma y Gomorra corresponde a los parámetros literarios establecidos: pecado de los hombres, horizonte de salvación en el caso de que queden diez justos en la ciudad, destrucción y nuevo mundo (Gen., caps. 18-19): la corresponsabilidad colectiva es absoluta, pues por diez justos las ciudades podrían ser salvadas; en Jeremias (oráculo contra Jerusalén: caps. 1-5; aquí 5, 1; y passim) y Ezequiel (infidelidades de Israel: caps. 20-22; aquí 22, 30, y passim) Dios perdonará Jerusalén si se encuentra en ella un solo justo; Ezequiel dedica un largo apartado a la destrucción de los ammonitas, de Moab, Edom, de los filisteos, Tiro y Egipto (caps. 25-30) debido a sus malas conductas.

[55] Theog. 116-146: presenta la mujer como castigo para los hombres, y lo mismo en Op. 42-105.

[59] Astrea (o Párthenos), hija de Zeus y Temis (la Justicia) y hermana de la Pudicitia convivió entre los mortales durante la Edad de Oro: al aparecer la degeneración de costumbres, la virgen fue catasterizada. Sin embargo, Virgilio al intuir la recuperación de la humanidad, en su siciliana Ecloga IV, no puede menos que exclamar: iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna, / iam noua progenies caelo demittitur alto (v. 6-7). Se trata, sin lugar a dudas, de la expresión del sentimiento universal por el retorno de la Justicia y la Pudicitia al mundo. El mito en: Arato, Phaen., 96-136; Higinio, Astr. Poet., II, 25 y ss.; Eratóstenes, Cat. 9 y ss.; Ovidio, Met., I, 149 y ss.; Juvenal, Sat., IV, 19 y ss.; Avieno., Arati Phaen., 96 y ss.

[60] Macch., 13, 14: Deo mundi creatori.

[61] 250. De ciuitate mundi, ROL II, 174.

[62] Sobre la necesidad e inexcusable práctica del nosce te ipsum, véase el 94. Liber de homine, ROL XXI, passim.

[63] La perversión del mundo no es algo baladí, pues está regida por un poder soberano; las citas bíblicas no dejan de acompañar la posición intelectual de Ramon Llull frente a ese mal real que ocupa un lugar privilegiado: Nunc princeps huius mundi eicietur foras (Io. 12, 31; lo mismo en 14, 30 y 16, 11; ambulastis secundum saeculum mundi huius, secundum principem potestatis aeris huius, Ef. 2, 2 ); la existencia de dos ciudades es definida ya por Paulo: nos autem non spiritum huius mundi accepimus, sed spiritum qui ex Deo est (1Co. 2, 12), que se traduce en términos de contraposición conceptual: templum enim Dei sanctus est, quod estis uos… Sapientia enim huius mundi stultitia est apud Deum (1Co. 3, 17 y 19: entiéndase templum como sinónimo de ciuitas, y todo el párrafo, como un desprecio a la vanagloria humana en oposición a la sabiduría que desciende de Dios); la ciudad perversa esclaviza (sub elementis mundi eramus seruientes, Ga. 4, 3, entendiendo elementa como los espíritus que gobernaban los astros y, por ellos, el mundo entero, que fueron infieles a Dios y sometieron a los hombres al mal; igual en Col. 2, 8 y 20), mientras que los habitantes de la ciudad celestial son objeto de elección (elegit nos in ipso ante mundi constitutionem, Ef. 1, 4), pues ipsius enim sumus factura (Ef. 2, 10); los versículos 10-17 del capítulo 6 de la epístola a los efesios están dedicados al combate espiritual, a la ascética militante, que sólo puede llevarse a cabo con las armas divinas, que son la ueritas (= prudentia), iustitia (= iustitia), zelus (término interpretado = fortitudo) y el scutum fidei (= temperantia); hay dos sabidurías, la del mundo y la cristiana (1Co. 1, 17-31, y cap. 2; también en Iac. 3, 13-18; 2Pe. 2, 20); la dicotomía referida al concepto de ciuitas es absoluta: amicitia huius mundi inimica est Dei? Quicumque ergo uoluerit amicus esse saeculi huius inimicus Dei constituitur (Iac. 4, 4). Sin embargo, donde aparece descrita con todo detalle la duplicidad urbana es en los capítulos 17-20 y 21-22 del Apocalipsis, consagrados al castigo y destrucción de la Prostituta famosa (= Roma), es decir “Babilonia, la Grande”, y a la Jerusalén celeste y mesiánica. A partir de estas fuentes bíblicas, es Agustín de Hipona quien constituirá su código político –el llamado “agustinismo político”-, y de él, toda la Edad Media.

[64] Abū Naşr al-Fārābī, La Ciudad Ideal, prólogo Miguel Cruz Hernández, traducción de ManuelAlonso Alonso, Madrid 1985.

[65] 94. Liber de homine, ROL XXI, IV, 200-201.

[66] Vicente Servera, “Utopie et histoire. Les postulats théoriques de la praxis missionnaire”, en Raymond Lulle et le Pays d’Oc, Cahiers de Fanjeaux 22, Toulouse 1987, 191-229, que se basa en Erich Auerbach, Mimesis: il realismo nella letteratura occidentale, Torino 1956.

[67] La expression haberent notitiam et de iustitia Dei timorem (259. De ciuitate mundi, ROL 200, IV) tiene su paralelo en la bíblica initium sapientiae timor Domini y similares (Ps. 110, 10; Ecc., 1, 16-17, 22 y 34; 19, 18; 25, 16; Prou., 1, 7; 9, 10; 15, 33; Is., 33, 6).

obras	Deus	trinidad***	encarnación***	creación	varia
213. Liber de compendiosa contemplatione	--	***	***	--	--
214. Liber de consolatione eremitae	Est ergo ostensum Deum esse de necessitate (pról.)	--	--	--	--
215. Liber de definitionibus Dei	--	***	***	--	--
216. Liber de accidente et subst.	--	***	--	--	--
217. Liber de ente absoluto	--	***	***	--	--
218. Liber de actu maiori	--	***	***	--	--
219. Liber de diuinis dignitati. infinitis et benedit.	--	***	***	--	--
220. Liber propter bene intelligere, diligere et possifi.	--	***	***	--	--
221. Liber de medio naturali	--	--	--	--	Medium naturale: Spiritus sanctus [14]
222. Liber de scientia perfecta	1. Diuina essentia 2. Diuina substan. 3. Diuina natura	4. Diuina trinitas	-- 6. Incarnatio Dei	5. Creatio mundi	7. Resurrectio hominum
223. Liber de infinita et ordinata potestate	1. Diuina potestas 2. Diu. possificare 3. Diu. Possifican-tem. 4. Diu. Possi-ficatum Quaestiones Dei	***	-- ***	Creatio mundi	Resurrectio
224. Liber de minori loco ad maiorem	--	-- ***	-- ***	--	Probatio fidei per gradus comparationis
225. Liber de infinito esse	--	***	***	--	Per syllogismos
226. Liber de trinitate trinitissima	--	***	--	--	--
227. Liber de sanctitate Dei	--	***	***	--	Per gradum superlatiuum
228. Liber de diuina unitate [15]	Diuina unitas	***	--	--	Per gradum superlatiuum
229. Liber de inuentione Dei	-- -- Deus, actus purus	*** --	-- --	--	unissimans unissimatus unissimare
230. Liber de quinque praedicabilibus et decem praedicamentis	--	--	--	--	Quinque praedicabiles /Decem praedicamenta
231. De diuina natura	Diuina natura	--	--	--	--
232. Liber de essentia et esse Dei	Vnitas diuina Conuersio dignitatum Conuersio concretorum Conuersio unientis et bonificantis Conuersio unificati, bonificati Conuersio actuum Comunitas diuinae essentiae et diuinum esse Numerus diuina-rum rationum De ente absoluto: decem lumina	--	--	--	--
233. Liber de creatione	Diuina potestas, etc.	--	--	Creatio mundi per principia primitiva, uera et necessaria	--
234. Liber de concordantia et contrarietate	--	***	***	--	Per concordantiam et contrarietatem
235. Liber de potestate pura	Deus, actus purus	***	-- ***	Creatio mundi	Resurrectio Miracula
236. Liber de intelligere Dei	--	***	***	--	Per intellectum, uoluntatem, potestatem
237. Liber de uoluntate Dei infinita et ordinata	Perdida	--	--	--	--
238. Liber de diuina uoluntate infinita et ordinata	Deus est Deus est unus	-- ***	-- -- ***	Mundus creatus et nouus	Principia/Correlatiui Resurrectio Angeli Paradisus Infernus
239. Liber de Deo maiore et minore	--	***	***	--	Eucharistia
240. Liber de affirmatione et negatione	Deus est	*** Cuestiones	*** Cuestiones	--	Syllogismi contra-dictorii + Cuestiones
241. Liber de iustitia Dei	--	***	-- ***	Creatio mundi	Resurrectio Paradisus / Infernus
242. Liber de fine et maioritate	--	***	***	--	--
243. Liber de uita diuina	--	***	--	--	--
244. Liber de perfecto esse	Deus est	***	-- ***	Creatio mundi	Resurrectio
245. Liber de obiecto finito et infinito	2. Infinitas et aeternitas Dei 3. Undecim dignitates	--	4. De infinito et finito per undecim dignitates	--	1. Obiecta finita secundum sensum et imaginationem 5. Virtutes / Peccata
246. Liber de memoria Dei	2. Memoria diuina 3. Voluntas diuina 5. Diuinae rationes	4. Diuina trinitas	--	--	1. Memoria hominis
247. Liber de multiplicatione, quae fit in essentia Dei per diuinam trinitatem	1. De baculo [fidei] 3. De albedine 5.Multiplicatio essentiae Dei per decem [16] dignitates	2. De cibo 4. Sex dimensio-nes. 5. De syllo-gismo demonstra-tiuo 6. Trinitas per decem dignitates: multiplicans, multiplicatus /multiplicabilis, multiplicare 7. Differentia diuinarum personarum	--	--	--
248. Liber de perseitate Dei	Decem dignitates	--	--	--	--
249. De ostensione, per quam fides catolica est probabilis atque demonstrabilis	--	--	--	--	Cedula con máximas sobre la defensa de la fe
250. De ciuitate Dei	Dignitates Dei	--	--	--	mundus, caro et diabolus Virtudes teologales Virtudes cardinales Virtudes reparadoras
Totales	17 obras	27 obras	10 obras	7 obras	Resurrectio: 6 obras Angeli: 1 obra Paradisus: 2 obras Infernus: 2 obras