Política y Ética - El Arte de Gobernar

La figura del rey franco Ludovico Pío llena un amplio espacio en la historia de la Europa del siglo IX. En efecto, a la muerte de su padre Carlomagno en Aquisgrán, el 28 de enero del 814, Ludovico recibe un enorme imperio, estructurado sobre una complicada administración: des de la Marca Hispànica hasta la Sajonia en el mar del Norte, desde la Bretaña hasta Italia, con línea fronteriza por el Friul, Baviera y Bohemia. Pero al faltar la tutela paterna, Ludovico debe afrontar por sí solo una infinidad de problemas, empezando por los planteados por sus propios hijos, Lotario, Pipino, Luís el Germánico y Carlos el Calvo (hijo éste de su segunda esposa, Judit).

Una primera rebelión (830) por parte de los tres primeros hijos limita los poderes de Ludovico Pío, que en una segunda rebelión (833) se ve momentáneamente destronado por sus herederos, llegando la lucha por la sucesión a convertirse casi en fratricida.

Por otro lado, Ludovico había sido coronado por el papa Esteban IV (816-817) en Reims en el año 816, a pesar del consejo de su padre, para quien la soberanía imperial no provenía de la unción episcopal o papal sino de la misma esencia del poder, es decir, de Dios: la coronación de Carlomagno, la noche de Navidad del año 800, por el papa León III (795-816), bajo la fórmula Romanum gubernans Imperium és más simbólica que real, de manera que el emperador llegará incluso a aconsejar a su Hijo Ludovico que se corone él mismo, siguiendo la tradición bizantina, con la fórmula a Deo coronatus.

Pero nuestro trabajo no se centrará en los aspectos históricos ni en los sucesorios de un imperio tan extenso, sino que elaborará un minucioco estudio filológico sobre el considerado primer Speculum principis ("Espejo de príncepe") producido precisamente bajo el imperio de los francos (814-843), titulado Via regia ("El camino real"): ¡tan gran esfuerzo en un gobierno tan complicado no merecía menos que una atenta preocupación por la conducta del supremo heredero! En este sentido nos centraremos en el estudio estructural de la obra, en el uso de las fuentes, en la interpretación de las mismas, en el significado y en la finalidad que su autor perseguía.

En unos momentos, pues, en que el monaquismo ostentaba la sabiduría ancestral y conservaba y promulgaba el legado de la cultura clásica grecolatina, amén de la sabiduría de los Padres de la Iglesia, al tiempo que los monasterios detentaban en exclusiva la ciencia empírica y la ciencia filosófica y teológica, fácilmente se comprenderá que los centros monásticos ejercieran una fuerte influencia en la vida social y, sobre todo, hicieran acto de presencia en las cortes y los parlamentos desde donde se ejercía el poder. Este quehacer recayó en la persona de Smaragdus, abad del monasterio de san Miguel (en vulgar Saint-Mihiel).

Esta obra se abre con una carta dedicatoria, en la cual el autor utiliza un estilo directo, es decir, los verbos en segunda persona del singular y plural mayestático (indicativo, subjuntivo e imperativo), pronombre de segunda persona singular y plural mayestático (tu, uos), y se dirigirá al rey con calificativos como «o clarissime rex, nobilissime rex, rex nobilissime, rex, o clarissime rex» en la mentada Epistola,[1] y el mismo estilo se mantendrá a lo largo de todo el speculum.

Las primeras líneas de esta carta ya marcan la incidencia divina en el monarca: "Dios es su creador, lo hizo nacer de familia real y lo llevó misericorditer al bautismo, en donde ungió su cabeza con el óleo del sagrado crisma, lo adoptó como hijo, lo constituyó rey, y lo hizo heredero de su propio Hijo que está en el cielo"; y concluye: «enriquecido con estos sagrados dones, llevas con toda justicia la diadema de rey». Estas ideas marcarán todo el proceso del poder real, no sólo en la visión teológica de Smaragdus, sino también en la mayoría de los specula posteriores, por lo menos hasta los escolásticos del siglo XIII, que intentaron racionalizar la razón de ser del poder.

En el segundo párrafo, insiste el autor en el perfil curricular real, para concluir que el rey debe conservar sollicite los dones recibidos del Señor y defenderlos, y le recuerda que el tiempo de la vida es exiguo et celeri cursu ad promissam quotidie patriam festinamus: hay, pues, dos patrias, la terrena y la de la promesa; clara evocación de las dos ciudades de san Agustín. El currículum del rey en estas líneas es insistente y, para nosotros, resulta fundamental en vistas a un buen entendimiento de todo el proceso transcendental del poder: "desciendes de prosapia real, te corresponde reinar sobre muchos reinos"; "la unción del sagrado crisma, la profesión de fe y tu conducta te confirman como rey"; "para percibir con Cristo el reino eterno, el Rex regum te adoptó "misericorditer". Es evidente, pues, que el poder real desciende de Dios y queda otorgado por el crisma del bautismo y por una fe y una conducta ética. Estos tres eslabones, voluntad divina, unción y ética constituirán los pilares metafísicos en todo speculum posterior.

Convendrá, pues, concluye el autor, que nos preguntemos por aquel camino que nos ha de conducir, libres de ladrones y de vicios, feliciter a la patria deseada: fundamenta este objetivo en una cita del profeta Jeremías (VI, 16). Y una vez el Señor nos haya mostrado el camino, que nosotros previamente habremos buscado, hay que andar por él caute discreteque sin torcer ni a derecha ni a siniestra: basa el consejo en una cita de los Proverbios (XIV, 12). Y, por si uno se desvía, convendrá escuchar a un preceptor, tal como aconseja el profeta Isaías (XXX, 20) e hicieron los israelitas en su éxodo (Números, XXI, 22). Es cierto que la promesa de la patria celestial se extiende también a todo cristiano, pero el rey, o el príncipe, deberá ser con mayor razón el primero y el modelo para el resto de la cristiandad. Estos tres aspectos, la existencia de un camino, la posibilidad de inclinarse hacia la derecha o la izquierda y el pedir consejo constituirán los contenidos nucleares de todo este speculum.

A partir de este punto (estamos en la mitad de la carta), el autor apostrofa al rey, nobilissime rex, diciéndole que, si quiere "dirigirse a la patria de la promisión", tendrá que andar el camino duro propio de un rey, tal como Josué, que tuvo que vencer a muchos reyes y ejércitos, el mismo que andó David perdonando a Saúl y venciendo a Goliat y a los alófilos, o como el que anduvo Ezequías, a quien el Señor visitó y salvó de la muerte, y como Salomón que, quasi fluuius aqua, se llenó de sabiduría, y también como el intrépido rey Ozías, rex justus, que alejó el mal de su pueblo. La realeza, pues, descansa sobre la voluntad y el esfuerzo personal, y no es un camino fácil.

Y concluye el autor diciendo que esta es la vía sancta (Isaías, XXXV, 8), la que recorren los reyes en su caminar hacia el reino celestial: sin leones, sin el diablo, sin malas bestias, sin demonios, pues es una directa uia, por donde andan los redimidos por el Señor.

Cierre de la carta: el autor confiesa que conoce que el rey, con la ayuda de Dios, recorre ya esa "vía directa" y que no duda de que el rey llegará a la "gloria eterna". Pero añade que debe continuar en ese buen camino, pues no se salvará el que lo ha empezado, sino el que ha perseverado en él. Y termina:

He aquí que empezaré, con la misericordia del Señor, a describirte el camino real [propio de un rey]; en su recorrido no tendrás obstáculo alguno, sino que, al final, conseguirás del Señor, con gozo, el reino perfecto y eterno. En dicha vía, ponemos, en primer lugar, como conviene, el paso del amor.

Así, pues, si el rey sigue el camino marcado para los reyes, y se mira en este speculum lleno de consejos sobre la conducta a seguir, no encontrará dificultad alguna en su dirección ascendente.

No podemos en este estudio ofrecer un análisis tan exhaustivo de los restantes capítulos de la obra. Sin embargo, intentaremos, con la brevedad a que nos vemos obligados, recoger e interpretar los datos verdaderamente substanciales y vertebradores de toda la obra.

Además de la carta dedicatoria, la Via regia comprende treinta y dos capítulos, según la disposición del texto latino publicado en la Patrologia Latina bajo la direcció de J.-P. Migne (vol. 102, París 1851, red. 1976, cols. 931-970).

Capítulo I: "Sobre el amor a Dios y al prójimo".[2] Apoyándose en una cita no textual del Deuteronomio (VI, 5), el autor recuerda el fundamento de toda existencia: Dilige ergo, mitissime rex, Dominum, sicut ille praecepit, scilicet ex toto corde, tota anima et tota uirtute tua. Pues bien, lo primero que debe hacer un rey es amar a ejemplo de Cristo: Fratres, diligamus inuicem, quoniam ille prior dilexit nos (I Joan., IV, 19). Y es que la fragilidad humana no podría hacer nada sin Él: "el Señor te ha amado antes, y, por eso, te creó para que existieras", idea que apoya en el libro de la Sabiduría (XI, 25). Y pide al rey que "abra los ojos del corazón", para que reconozca que el Señor Jesucristo le amó antes de que naciera, y que no dude de que derramó su sangre por él, y de que no anteponga otro amor al de Dios, consejo este último que fundamenta en el evangelio de Mateo (X, 37).

El amor a Dios comporta ineludiblemente el amor al prójimo. quia in his duobus mandatis uniuersa lex pendet et Prophetae (Matth., XXII, 40), y para fundamentar que el verdadero amor tiene esas dos vertientes, Dios y el prójimo, el autor enlaza cuatro citas neotestamentarias: qui non diligit fratrem suum quem uidet... (I Joan., IV, 20), mandatum nouum do uobis... (Joan., XIII, 34-35), charissimi, diligamus nos ad inuicem.... (I Joan., IV, 7), y estote ergo prudentes..., charitatem continuam habentes (I Petr., IV, 8). Asentado este principio: ¿quién es el prójimo? Responde el autor: "todo cristiano", es decir, la propia mujer (Coloss., III, 19), los hijos (Ephes., VI, 4), los esclavos (Coloss., IV, 1; Eccli., XXXIII, 31) y los enemigos (Matth., V, 44), pues el amor "abraza a todo el mundo, nutre las virtudes, borra los pecados, oprime la ira, recluye los odios, expulsa la avaricia, refrena las disputas, evita todo vicio, lo tolera todo, todo lo cree, todo lo espera (I Cor., 13, 4-6), etc." De ahí que concluya:

Verdaderamente, esta virtud, según me parece, es una virtud propia de un rey, la cual parte el pan de la alegría para todos en palacio, para todos escancia el vino de la gracia, a todos distribuye dulces besos, y con amor abraza a todos con las manos abiertas. Practica, pues, oh rey clarísimo, esta virtud tan radiante, tan rica y tan regia; que contigo se acreciente, que contigo permanezca, que contigo resurja, que contigo avance, que contigo se alegre y conviva: es preciso, pues, que tan regia virtud esté presente continuamente en el banquete del rey.

Capítulo II. Asentado el principio del amor, el príncipe debe cumplir la ley divina, y le recuerda Smaragdus que el segundo paso en esa uia regia es precisamente su cumplimiento: Si diligitis me, mandata mea seruate (Joan., XIV, 15-16). Así, «somos, pues, queridos para que queramos, somos amados para que amemos, somos conocidos para que conozcamos, somos ayudados para que actuemos y nos enriquezcamos practicando las virtudes..., porque tanto amas en la medida en que haces...: Si quis diligit me, sermonem meum seruabit, et Pater meus diliget eum, et ad eum ueniemus, et apud eum mansionem faciemus...» (Joan., XIV, 23-24), y todavía hace uso documental del mismo apóstol cuando escribe: In hoc scimus quoniam cognouimus eum, si mandata ejus obseruemus ... (I Joan., II, 3), ideas que fundamenta en largos textos antiguotestamentarios: dos textos tomados del libro de Job (XXXVI, 7, 10-12, y XXIII, 11-12), cuatro citas espléndidas del Deuteronomio (IV, 1; X, 12-13; VIII, 11; XXVIII, 1-7), y dos más del Levítico (XXVI, 3-8 y 1417) y de Isaías (XLVIII, 18-19). El autor rubrica este exuberancia de doctrina bíblica, cocluyendo que todo eso su cumplirá en el rey si así se comporta, de manera que

pax tua feliciter multiplicabitur, et gaudium sicut flumen in aeternum complebitur.

Las virtudes y los hábitos positivos que el consejero Smaragdus propone al príncipe Ludovico son catorce:

2.1. De timore (cap. III): el tercer paso por la uia regia es el temor de Dios por parte del príncipe: Seruite Domino in timore, et exsultate ei cum tremore (Psal. II, 11), y se apoya también en Pablo (Philip., II, 12), de manera que el príncipe no se vanaglorie de sus éxitos, sino que se los agradezca a Dios, ya que de Él provienen (Psal. CXIII, 11), idea que enlaza, en cierta manera, con el pensar del mundo grecolatino, en donde se advertía que el orgullo por el éxito personal era una falta de hybris, pues la soberbia era algo punible por parte de los dioses. El autor continúa dando citas bíblicas que inciden más en los aspectos positivos de ese temor divino (Exod., XV, 2; Psal. XVII, 2-4; Prou., X, 27: el temor concede el día eterno), hasta llegar a expresiones emblemáticas, como timor Domini fons uitae (Prou., XIV, 27), o timor Domini dat uitam (Prou., XIX, 23), que todavía apoyará con citas del profeta Isaías (XXXVIII, 10-12), del Eclesiástico (I, 18-20; II, 6-9; X, 25; XXV, 13; XL, 18: XXV, 15: Beatus cui datum est habere timorem Dei), para rubricarlo todo con un texto de Malaquías (IV, 2).

2.2. De sapientia (cap. IV): és el capítulo más largo (cuatro columnas de la edición). La sabiduría está entrelazada con el temor: Corona enim sapientiae timor Domini est (Eccli., 1, 22; también el 16, 20 y 25), pero el temor debe preceder (Sap., I, 4), tal como el libro de la Sabiduría recomienda, y especialmente en los reyes (VI, 10-13 y 21). Pero el autor no puede librarse de la carga doctrinal que el libro de la Sabiduría le oferta, y añade un larguísimo texto referido al rey Salomón, en el cual se recoge su currículum biográfico e institucional que el mismo Salomón defiende en primera persona, y se le presenta com modelo a seguir, lo cual constituye un verdadero speculum bíblico. Y la sabiduría sólo se concede inuestigabiliter, es decir, buscándola, tal es así que, entre todos los beneficios que se derivan de ella, no puedo por menos que recoger el siguiente por su exquisitez: participem Dei amicitiae constituit (la sabiduría "convierte [al rey sabio] en partícipe de la amistad de Dios"), lo cual me sugiere que se trata de una posible coincidencia, si no influjo, con un aspecto similar de la doctrina mística de los sufís islámicos. Además la sabiduría confiere al rey las cuatro virtudes cardinales y todas las virtudes humanas imaginables, como también todas las cualidades y éxitos inherentes al cargo, por las cuales immortalitatis habebit coronam, idea que se arrastra, como punto más inmediato, por lo menos desde Cicerón (en su Somnium Scipionis), ideas que sostiene en una cita del libro de Job (XXVIII, 12-15, 17-18, 20-23, 28): la sabiduría supera todas las demás riquezas, uera, ut uides, regia uirtus est sapientia, et a regibus maxime diligenda, que el rey debe amar para ser amado por ella (Prou., VIII, 17). Y concluye aconsejando: ergo rex..., ora jugiter, ora frequenter, ora instanter, ora indesinenter Deum, añadiéndole un largo texto del libro de la Sabiduría (IX, 1).

2.3. De prudentia (cap. V): el quinto paso es la prudencia (I Reg., XVIII, 5), que llega a definir por tautología: prudentia enim quasi prouidentia dicitur, lo cual comportará tomar por ejemplo al rey Salomón (Prou. XXIV, 3), pues la "prudencia es el ornato de todas la virtudes" (Eccli, XXI, 24), la guardiana de los sentidos (Ibid., 28; XXVIII, 29; Prou., XXXI, 8; XII, 14), y concluye con el profeta Malaquías (II, 5) y san Pablo (Col., IV, 6). En el colofón, Smaragdus recuerda al rey que la prudencia "dispondrá el gobierno de su reino, la discreción de su actuación, dirigirá sus pensamientos, le administrará abundancia de virtudes y le conferirá una congrua gloria".

2.4. De simplicitate (cap. VI): la prudencia del rey debe estar acompañada por la simplicidad de corazón: estote prudentes sicut serpentes et simplices sicut columbae (Matth. X, 16), virtud que aparece, sin duda, en los santos (Job, I, 8), especialmente en Moisés (erat mitissimus super omnes homines qui morabuntur in terra, Num., XII, 3), y es proclamada para reyes y sus ministros por la Sabiduría (in simplicitate cordis quaerite illum [Dominum], I, 1), que corrobora con dos citas de los Proverbios (XI, 3, y XXVIII, 18), para finalizar con el Apóstol: uolo uos sapientes esse in bono, et simplices in malo (Rom., XVI, 19). La simplicidad, pues, llevará al culmen de la prudencia, y las dos virtudes se equilibrarán, "no sea que la prudencia exceda la mesura de la rectitud, o la simplicidad se entorpezca por la falacia de la ignorancia". Si el rey recorre el camino de la simplicidad, "llegará a la vida perenne, obtendrá los premios de la immortalidad, y vestirá la estola de la paz y de la gloria".

2.5. De patientia (cap. VII): el siguiente paso en la uia regia se llama paciencia, "si quieres poseer dulcemente tu alma" (Luc., XXI, 19), como ya recordó Salomón (Prou., XIX, 11) y rememora san Pablo (Col., III, 12-13), resultando virtud propia de príncipes (patientia lenitur princeps, et lingua mollis frangit duritiem, Prou., XXV, 15), idea refirmada por el Apóstol (I Thess., V, 14). El patientia autem opus perfectum habet: ut sitis perfecti et integri, in nullo deficientes (Jac., I, 4) da pie al autor para hilvanar una retahila de consecuencias:

Grande es la virtud de la paciencia, que no hiere al que hiere, sino que lo ama; que perdona las injurias al que injuria, no las devuelve; que no daña al que puede dañar, sino que lo perdona. La paciencia nos recomienda ante Dios, y nos custodia y salva de todos los males. Ella atempera la ira, ella refrena nuestra lengua, ella gobierna nuestra mente, ella custodia la paz, ella ejecuta la disciplina con moderación; rompe ella la furia de la líbido, comprime la violencia del furor, extingue el incendio de la rivalidad, restringe el poderío de los ricos, mitiga la pobreza de los pobres; nos hace humildes en la prosperidad, fuertes en la adversidad, pacíficos ante las injurias y las afrentas; combate las tentaciones, sobrelleva las persecuciones. Ella es la que protege fuertemente los fundamentos de nuestra fe; ella es la que promueve hacia arriba los ascensos de nuestra esperanza; ella nos gobierna, para que podamos mantenernos en el camino de Cristo; ella nos fortalece, para que perseveremos como hijos de Dios.

Y termina recomendando al rey, que "la paciencia es un bien del Señor, pero que la impaciencia es un mal del diablo", y que con la paciencia podrá poner feliciter su pie en la justicia.

2.6. De justitia (cap. VIII): es propio del officium de un rey "hacer justicia y presidir los juicios", com testimonia Jeremías (XXII, 1-5). "Ama, pues, la justicia, rey, si quieres disfrutar de la vida perpetua, si quieres ser honrado por ella para siempre", tal y como está escrito (Ezech., VIII, 5). Apoya el autor la justicia con otro texto de Jeremías (IX, 24), para sentenciar, "con todas tus fuerzas debes imitar aquel con quien esperas vivir en la eternidad", como se lee en Ezequiel (XVIII, 5-9), es decir, propone a Dios como espejo ejemplar del príncipe: ¡toda una teología al alcance de la criatura! Y, a continuación, el autor desgrana todos los beneficios que se desprenden de ella, tal y como nos tiene acostumbrados al final de cada virtud, que en síntesis se concretan en la obtención de la merced sempiterna (Eccli., I, 7), por lo cual el príncipe "debe atemperar la justicia, y con mucha solicitud debe precaverse de la sinistralidad de la crueldad", pues "si no se atempera con cautela, rápidamente se cae en la crueldad". Verdadero gran consejo este último, en unas circunstacias políticas que no ayudaban precisamente a Ludovico a mantenerse en el equilibrio propio de un rey cristiano.

2.7. De judicio (cap. IX): "En el juicio, sé misericordioso como un padre para con los menores de edad, y sé como un esposo para con la madre de ellos: y serás tú como un hijo obediente del Altísimo, y Él tendrá misericordia de ti más que una madre" (Eccli, IV, 10), doctrina que fortalece con Job (XXIX, 15-17, 25) y Salomón Prou., XXIX, 14). "Si quieres, pues, oh rey, que tu trono sea fortalecido por el Señor, no ceses de justificar al pobre y al joven, no ceses de subvenir a la viuda y al oprimido, no ceses de defender al extranjero y al desolado; ampara al desgraciado, levanta al que yace hundido, consolida al fracturado, conforta y robustece al caído; no ceses de apoyar al mendigo con tus riquezas, no ceses de liberar al oprimido por la mano del pecador", consejos que apoya con textos de los Salmos (LXXXI, 3), del Eclesiástico (IV, 9) y de Isaías (I, 17-19). Insiste Smaragdus en la atención a los pobres por parte del rey, pues "Dios dice que él es su deudor y su restaurador, a los cuales dará de comer en la verdadera tierra" (Isa., LVI, 7; Psal. XXVI, 13), y el mismo Dios "concederá los bienes de la vida eterna a aquellos reyes que aquí sean defensores de los pobres". Y concluye:

¡Qué feliz es la vida de los reyes justos!... Aquí es alimentado con delicias terrestres, allí será vestido con la gloria del decoro; aquí es rodeado por multitudes de pueblos, allí será acompañado por los coros de los ángeles; ... aquí brilla vestido con la estola real, allí refulgirá con la gloria de la inmortalidad; aquí lleva la diadema de rey, allí resaltará con el gozo de la exultación; aquí es llamado hijo de un rey terrenal, allí será confirmado como hijo del rey celestial... Para que así te ocurra, o rey, no ceses de trabajar con todas tus fuerzas.

2.8. De misericordia (cap. X): "Efectivamente, el que, con la ayuda del Señor, desea defender piadosamente a los pobres y a la viudas, a los extranjeros y a los jóvenes, con corazón misericordioso, si puede, debe disipar su pobreza con sus propios bienes, y debe apuntalar a menudo su mendacidad con limosnas", como enseña en el Eclesiástico (IV, 1-5, 8; XXIX, 12, 15, 18), como Salomón afirma: Misericordia et ueritas custodiunt regem, et roboratur clementia thronus ejus (Prou., XX, 28); también, David (Psal. XL, 1), y Job (XXXI, 16-22), limosnas que "hay que repartir con alegría, pues sin lugar a dudas se dan al mismo Señor, en tanto que se reparten con alegria a los pobres" (Matth., XXV, 34-36), ya que Él dijo: Quod fecistis uni ex his fratribus meis minimis, mihi fecistis (Matth., XXV, 40). "Rey, si das pan y alargas tu mano a los pobres por Cristo, obtendrás la eterna misericordia" (Prou., XXI, 14; Tob., XII, 8-9):

¡Qué bien obtendrás, oh rey nobilísimo, qué dulce y suave, cuando el mismo creador, redentor y gobernador tuyo te haya hablado junto a los demás -ante todos los ángeles y ancángeles, patriarcas, profetas y apóstoles, y de todo el universo, es decir, congregada la multitud del cielo y de la tierra, sentado tú misericordiosamente a su diestra- de esta manera: Venite, benedicti Patris mei, possidete paratum uobis regnum a constitutione mundi (Matth., XXV, 34).

El rey, por consiguiente, "debe dar a Cristo en la tierra vestido, comida y bebida, para que merezca pervenir al banquete eterno junto a Abrahán, Isaac y Jacob, donde obtendrá la eterna alegría..., y debe hacer que los pobres sean partícipes del fruto o rédito de sus posesiones terrenas, y así hará al mismo Cristo partícipe, de manera que Éste lo hará coheredero de los bienes celestiales: lo que te ha concedido, te ruega que lo conviertas en limosna para los pobres".

No me cabe la menor duda de que nuestra sociedad es un proyecto fracasado, desde el momento en que no ha resuelto el crimen de la pobreza. Es más, todo intelectual, inconsciente de su misión, representa un verdadero fracaso, puesto que no contribuye a aligerar la pobreza de los pobres.

Consecuencia de la misericordia serán las buenas obras (cap. XI) y el buen uso de las riquezas (XII): a estas últimas dedica los siguientes cinco capítulos (caps. XII-XVI).

2.9. Vt operibus Dominus honoretur (cap. XI): se trata de un capítulo complementario del anterior, en el que el autor ofrece unas fuentes que concretan y desarrollan las obras que honran a Dios: Prou., XIV, 31 (miseretur pauperis); Eccli., VII, 33-36 (da illis partem..., pauperi porrige manum tuam); Psal. XLIX, 23 (sacrificium laudis); Psal, LXXXV, 12 (glorificabo nomen tuum); Prou., VIII, 12, 14-18 (per me [sapientiam] reges regnant..., per me principes imperant, et potentes decernunt justitiam...; mecum sunt diuitiae et gloria). Finaliza el capítulo haciendo parangón entre lo que el rey ha recibido en la tierra y lo que recibirá en el cielo: "Aquí te erigió hasta un reino terreno, allí te prometió un imperio celeste. Aquí te concedió un gozo temporal, allí te prometió un gozo eterno... Aquí ya te vistió con la púrpura real, allí te vestirá todavía con la estola de la inmortalidad. Aquí ya puso en tu cabeza la diadema real, pero allí te pondrá todavía la corona de la eternidad... Aquí [te amontonó riquezas terrenas y en gran cuantía, allí [te] prometió las celestiales y en comunidad con todos los santos, es decir aquellas eternas, sobre las cuales dice el Apóstol: Quia oculus non uidit, nec aures audiuit, nec in cor hominis ascendit, quae praeparauit Deus iis qui diligunt illum" (I Cor., II, 9).

2.10. De decimis et primitiis (cap. XII): además de las virtudes, el rey debe ofrecer al Señor las décimas y las primicias de sus bienes, recordándole, biblia en mano, que mors non tardat (Eccli, XIV, 11), basándose en el Deuteronomio (XXVI, 12-14) y en Malaquías (III, 10-11). De este modo el Señor podrá enriquecer al rey en el reino de los justos, que el autor resume en expresiones exclamativas, para finalizar diciendo:

Recibirás en el futuro, oh rey, este tan grande e inenarrable tesoro, si ahora honras tu Dios con tus décimas y primicias.

2.11. Vt thesaurus in coelo collocetur (cap. XIII): capítulo conectado temáticamente con el anterior. Smaragdus insiste en el tesoro celestial citando sólo textos del Nuevo Testamento: Matth., XIX, 21 (Si uis perfectus esse, uade, uende quod habes, et da pauperibus, et habebis thesaurum in coelo; et ueni, sequere me). Pero el rey debe poner su tesoro en el cielo, patria enim tua paradisus est, recordando una vez más su comunión con los patriarcas, profetas y santos. Y, a renglón seguido, las exclamaciones de ritual: "¡Oh, qué gran alegría es llegar hasta el consorcio de todos estos santos, venir hasta el feliz abrazo de todos estos! ¡Qué gran y perpetua felicidad es ver allí los gloriosos coros de los apóstoles...!" Y añade: "El hombre bueno saca del tesoro de su corazón lo que es bueno. El hombre malo saca de su tesoro malo lo que es malo" (Luc., IV, 45). Y grita:

La soberbia le hincha, la iracundia lo inflama, la rapacidad le inquieta, la crueldad le estimula, la ambición le deleita, la libido lo precipita: ¿qué otra cosa hace sino amontonar para sí tesoros de iniquidad?

2.12. Qualem et quantum thesaurum in uita sibi homo reconderit, talem et tantum post mortem inueniet (cap. XIV): capítulo relacionado también con los dos anteriores. Uno encontrará en el cielo el tesoro que acumule desde la tierra: Nolite errare, Deus non irridetur... Ergo dum tempus habemus, operemus bonum ad omnes (Gal., VI, 7-10), como Salomón señaló: Qui seminat iniquitatem metet mala. Qui pronus est ad misericordiam benedicetur (Prou., XXII, 7-8). "Actúa así, rey, mete tu pan en las entrañas de los pobres, para que puedas hallarlo multiplicado en la patria eterna", tal como aconsejó Salomón: "Mete tu pan sobre las transeúntes aguas, porque después de mucho tiempo lo encontrarás" (Eccle., XI, 1). Las "transeúntes aguas", claro está, son los pobres, a los que hay que dar limosna, y el "después de mucho tiempo" es el siglo futuro.

2.13. De non fidendo diuitiis (cap. XV): capítulo relacionado con los tres anteriores. Ciertamente, las riquezas de este siglo son caducas; el rey debe oír las palabras del Apóstol: "A los ricos de este siglo, recomiéndales que no sean altivos ni pongan la esperanza en la incerteza de las riquezas, sino en Dios, que nos provee de todo en abundancia para que lo disfrutemos; que hagan el bien, que sean ricos en buenas obras, que den con liberalidad, con generosidad; que así se atesoran un buen fundamento en el futuro, para que consigan la verdadera vida" (I Tim., VI, 17-19), siguiendo así la línea marcada por Salomón (Eccli., V, 10; Prou., X, 2, y XI, 28) y David (Psal. LXI, 11). Los "que ponen su corazón en las riquezas" no hallarán luego nada (Psal. LXXV, 6), y nada de ellos permanecerá bajo el sol (Eccle., I, 4-11). No es que el salmista condene tener riquezas, sino fijar el corazón en ellas, pues con ellas podrás ayudar a los necesitados, a los pobres, a los peregrinos, a los niños, a las viudas, a los hambrientos. a los sedientos y a los enfermos.

2.14. De non gloriando in diuitiis, sed in humilitate (cap. XVI): este capítulo continúa tratando el mismo tema de los cuatro capítulos anteriores, insistiendo en la humildad que deben observar los ricos (Jac., I, 9; Eccli., III, 20), para acabar con: Discite a me quia mitis sum et humilis corde, et inuenietis requiem animabus uestris (Matth., XI, 29), recordando al profeta: Ad quem autem respiciam, nisi ad pauperculum et contritum spiritu, et trementem sermones meos? (Isa., LXVI, 2). "Si quieres que Dios te mire, humíllate" como dice Jaime (Jac., IV, 10), y como el "fortísimo rey y sacerdote David clamaba" (Psal. CXXX, 1-2). Sin embargo la humildad, "admirable madre y educadora de todas las virtudes", es concedida por el Señor, y no hay duda de que esta virtud es también regia, pues el Señor dijo a Saúl:

A pesar de ser un niño a tus ojos, has sido hecho jefe entre las tribus de Israel; y el Señor te ungió com rey en Israel (I Reg., XV, 17).

En donde se puede sobreentender: "Puesto que tú te sobreestimaste ante tus ojos, has sido hecho pequeño y abyecto ante mis ojos". El rey David se humilló por Dios a los ojos de la orgullosa Mikal, hija de Saúl (II reg., VI, 22), y fue elegido rey d'Israel en el lugar de su padre, escena que concluye recordando: Quia omnis qui se exaltauerit humiliabitur, et qui se humiliauerit exaltabitur (Matth., XXIII, 12). "Humíllate, pues, rey, ante tus ojos, para que seas exaltado a los ojos de Dios; porque cuanto más humilde hayas sido en tu presencia, tanto más glorioso serás en la presencia del Altísimo".

Recupera Smaragdus, a partir de este punto, el listado de virtudes que debe constituir el espejo del rey Ludovico Pío.

2.15. De pace (cap. XVII): capítulo breve, que complementa el tema de la humildad tratada en el capítulo anterior. Cuatro citas documentan esta virtud: Hebr., XII, 14 (la paz como condición para ver a Dios); Matth., V, 9 (Beati pacifici, quoniam filii Dei uocabuntur); y pacem meam do uobis (Joan., XIV, 27). Y una vez más el salmista: "Apártate del mal y haz el bien; busca la paz y síguela" (Psal. XXXIII, 15). Conclusión: "Si queremos ser herederos de Cristo, si somos hijos de Dios, debemos ser pacíficos".

2.16. De zelo rectitudinis (cap. XVIII): "el rey no debe torcerse ni a la derecha ni a la izquierda en este camino real, conservando el camino de la humildad y de la paz, para no apartarse del celo de la rectitud": Zelus domus tuae comedit me (Psal. LXVIII, 10), que refuerza con las palabras del Señor a Moisés (Num., XXV, 11-13), lo cual permite al autor escribir uno de los fragmentos más lúcidos de todo este speculum:

Y que a ti, pues, rey tan pacífico, te coma, razonablemente, el celo de la casa del Señor; en esta casa de Dios y de Cristo tú eres un miembro: en efecto, los miembros deben seguir la cabeza (membrum...: debent etenim caput sequi membra).

Si por casualidad hubieras visto alguna perversidad en la Iglesia de Cristo, apresúrate a corregirla, y no ceses de emendarla.

Si hubieras visto que alguien en la casa de Dios, que es la Iglesia, corre hacia la lujuria, la embriaguez, prohíbeselo, oponte, atemorízalo, si el celo de la casa de Dios te come. Si le hubieras visto hinchado por la soberbia, o enfurismado por la iracundia, o embriagado por la violencia, o envidioso de su hermano por la malicia, o encendido por la libido, o sometido a la rapiña por la avaricia, o violento por la crueldad, reprímelos a todos, amenázalos a todos, y refrénalos a todos muy severamente.

Haz todo lo que puedes por la persona que llevas, por el ministerio real (ministerio regali) que transportas, por el nombre de cristiano que tienes, por las veces de Cristo (pro uice Christi) que desempeñas. No descanses de ganarte a Cristo, porque has sido ganado por Cristo, y realizas en ti el celo de la casa me come. Pues este celo proporciona la salvación, mantiene la fe, conserva la pudicicia, ama la rectitud y custodia la Iglesia de Dios con su gloriosa vivacidad.

En este texto aparecen ya los tres aspectos fundamentales que darán el perfil social de la realeza cristiana, el cual a modo de tesis irá reapareciendo en los sucesivos specula: membrum...: debent etenim caput sequi membra, ministerio regali y pro uice Christi. El rey, pues, es un miembro activo de la Iglesia, entendida aquí como cuerpo místico, con lo cual Smaragdus ha incorporado la doctrina de Pablo (Rom., VII, 5; I Cor., VI, 15; XII, 12-31; Eph., I, 22; III, 19; IV, 13; Col., I, 18).

Esta visión mística sobre el príncipe o rey consagra un poderoso grado de poder real precisamente dentro de la Iglesia, no al lado o en paralelo al de la Iglesia, siendo así que se concreta en un ministerium (el rey convoca concilios y sínodos, nombra obispos, depone obispos, funda monasterios, administra los bienes de la Iglesia, a la que defiende con las armas, etc.): todo un alarde de juego virtual entre los dos poderes, el eclesiástico y el civil, diferenciados por mínimos, en donde el poder eclesiástico detenta la auctoritas, y el civil, la potestas. No deja de ser un ingenioso artilugio jurídico y religioso que, a mi modo de ver, arranca ya desde la misma concepción del poder en la antigua Roma, cuando los reyes eran, al mismo tiempo, Pontifices Maximi, y también lo fueron los emperadores romanos: algo, pues, inherente al hecho de gobernar.

Aquí también se advierte una influencia del pensamiento de san Agustín que, aunque él nunca formuló una doctrina política, sí afirmó que el derecho natural quedaba inmiscuido dentro del derecho sobrenatural, al cual estaba subordinado. Esta doctrina tuvo posteriormente amplias reformulacions y ampliaciones, lo que llevó a Arquillière a incluirlas en su conjunto bajo el epígrafe de l'augustinisme politique.[3]

Quiero indicar, además, que el tono apremiante y el estilo impetuoso de este largo comentario concluyente de Smaragdus descansa, en realidad, en el paulino argue, obsecra, increpa dirigido a Timoteo (II Tim., IV, 2).

2.17. De clementia (cap. XIX): "ese celo hará que no abandones el officium de la humildad y de la clemencia", tal y como está escrito (Prou., XI, 19), pues es "ésta la virtud que nos prepara la vida inmortal y eterna". E inmediatamente añade una serie de oraciones concesivas: "Aunque brilles con el oro y la púrpura, no debes rechazar la clemencia de la humildad; aunque resplandezcas con el atractivo real, no te alejes de la clemencia de la humildad; aunque estés rodeado por una multitud de pueblos, tú, a pesar de todo, retén la piadosa clemencia: pues es una virtud real, y es la custodia de los buenos reyes; observándola, se conservará su estirpe, y su trono se consolidará", como dice Salomón: Misericordia et ueritas custodiunt regem, et roboratur clementia thronus ejus (Prou., XX, 18). La clemencia "confiere alegría a todos los de palacio, da regalos a todos los niños..., reparte besos a algunos, y a la mayoría dales abrazos".

Al parecer, la clemencia se convierte en la virtud que afecta la imagen del rey:

Quiero, pues, clementísimo rey, que también en tu rostro resplandezca incesantemente la virtud de la clemencia, la cual administra alegría y amor a todos.

2.18. De consilio (cap. XX): para realizar todo el anterior programa, el rey debe escuchar los consejos divinos. Y es así como hilvana con soltura diez textos extraídos de los libros sapienciales: Prou., XIII, 16; Eccli., XXXII, 24; Prou., XIX, 20; Prou., XIII, 10 (Qui agunt cuncta cum consilio reguntur sapientia); Prou., XV, 22; Prou., XXVII, 9; Prou., XXIV, 6 (erit salus ubi multa consilia sunt). Y para confirmar este espejo de advertencias para el rey, concluye con el Eclesiástico: "El oro y la plata hacen la marcha firme, y por encima de ambos beneplácitos permanece el consejo" (XL, 25). Y para demostrar que el consilium es una virtud regia, Smaragdus hace desfilar ante la consideración del rey todas las autoridades del Antiguo Testamento que dieron muestras de él: Noé, Abrahán, Jacob, Moisés, Aarón, Fineés, Josué, Samuel, David, Salomón, Elías, citas que corona recordando a los mártires, a las vírgenes y a los confesores "que perseveraron en el servicio del Señor hasta el final". Aspectos que recomienda al rex con otra cita (Eccli., XXXVII, 19-20), para finalizar recordándole que el buen rey debe confiar en el Señor:

Pues, si el Señor excelso lo quiere, te llenará del espíritu de inteligencia, y él mismo te enviará, como la lluvia, palabras de sabiduría, y, en tu oración, abrirá tu boca en lo bueno..., y hasta el final de los tiempos no se borrará tu memoria (Eccli., XXXIX, 6-9).

Por lo tanto, a partir de este capítulo, Smaragdus abandona su estilo educativo de aspecto positivo, "que debes cumplir, rey, auxiliante Deo", para organizar once capítulos más sobre los vicios que el rey debe evitar.

2.19. Vt caueat unusquisque superbiam (cap. XXI): "no es indicio de menor virtud evitar los males que acumular los bienes". El rey, pues, debe custodiar uiam regiam discrete, que es la de la derecha, es decir, la de la virtud de la humildad; pero existe también la de la izquierda, que representa el "vicio de la soberbia, que nutre los demás vicios", y conduce a la perdición eterna: "pues la soberbia es el primero y el sumo vicio", como dice el Eclesiástico: Odibilis coram Deo est et hominibus superbia. Initium omnis peccati est superbia... Perdidit Deus memoriam superborum, et reliquit memoriam humilium (X, 7, 15-21). Su afirmación queda reforzada todavía por Ezequiel (XVII, 24), que corona con Mateo: Omnis qui se exaltat humiliabitur; et qui se humiliauerit exaltabitur (XXIII, 12). Todavía Jeremías (L, 31) tiene algo para certificar el mal que provoca la soberbia, y le recuerda que la soberbia precipitó al diablo del cielo: «Tú, pues, prudentísimo rey, teme y evita tan gran mal de soberbia. Declina la servil siniestra, y corre velozmente por la vía derecha, que es la regia...», y "atienda las palabras del Eclesiástico:

Te pusieron como su presidente: no te exaltes; sé entre ellos como uno de ellos. Ten solicitud por ellos, y así confía, y cumplidas las obligaciones con todo esmero descansa, para alegrarte por ellos, y recibir el ornato de la gracia como corona (XXXII, 1-2).

En estos capítulos con formato negativo (XXI-XXX), siempre el autor terminará aconsejando al rey, en el útimo párrafo o sentencias, en positivo, no evitando sólo el vicio, sino también practicando las virtudes contrarias.

2.20. De zelo et liuore (cap. XXII): los celos y la envidia son pecados grandes y diabólicos, ya que satanás no pudo contener la envidia de sus celos ante el hombre hecho ad imaginem Dei: «La muerte entró en el orbe de la tierra por la envidia del diablo» (Sap., II, 24). En estos vicios cayeron Caín, Esaú, los hermanos de José, Saúl, los judíos que mataron a Cristo: «es la raíz de todos los males, y fuente de vicios». Y concluye: «Tú, pues, dulcísimo y nobilísimo rey, ama a todos... (Jac., III, 16), ... Ama la paz con todos... Abraza a todos con masuetud y caridad».

2.21. De non reddendo malum pro malo (cap. XXIII): «No digas: devolveré mal. Espera en el Señor, y él te liberará» (Prou., XX, 22). El rey debe perdonar al que le ha ofendido, y no debe vengarse, com aconseja el Eclesiástico (XXVIII, 1), ya que es rey e hijo del sumo rei, a quien debe imitar: "haz con tu prójimo lo que quieras que tu Dios haga para contigo", y «no seas vencido por el mal, sino que vence el mal con el bien» (Rom., XII, 21). Y asegura que en los dos Testamentos se lee «lo que no quieres que te hagan, no lo hagas a otro» (Tob., 4, 16; Matth., VII, 12; Luc., VI, 31; Rom.,, XIII, 8-10), y, por otro lado, si "alguien piensa hacer a otro lo que quiere que le hagan a él, se producirá todo tipo de bienes".

2.22. De reprimenda ira (cap. XXIV): el autor fundamenta la no-ira en seis textos bíblicos, y, naturalmente, se dirige al rey tres veces com al «mansísimo rey [mitissime rex]», por razones de contextualización: «Indignaros y no pequéis. Que el sol no se ponga sobre vuestra iracundia. No deis pie al diablo» (Ephes., IV, 26). La presencia del sol evoca a Cristo, y el ocaso, al diablo. En la misma línea siguen los consejos de Pablo (Coloss., III, 8), Jaime (I, 20) y Salomón (Eccli., XXX, 26), para continuar con una potente alabanza del Señor, de quien dice que «es el ornato y el decoro de toda su Iglesia, su predicador y doctor, su ejemplo y su figura, su creador, su gobernador y rector, que nos aparta totalmente de la ira contra el hermano, pues dice: 'Todo aquel que se enfurece contra su hermano será reo de juicio' (Matth., V, 22)», y concluye recordando que «como el rugido del león, así es la ira del rey» (Prou., XIX, 12), y que «la ira del rey es el nuncio de la muerte» (Prou., XVI, 14). Acaba aconsejando al rey que todo lo disponga con paciencia, con paz, con tranquilidad, para gobernar con justicia y pueda poseer la eternidad.

2.23. De non consentiendo adulatoribus (cap. XXV): el tema de la adulación por parte de los que se denominan amigos fue ya analizado extensamente por Cicerón (De amicitia, 89-99), y apunto aquí esta referencia meramente como tal, pues es difícil de hallar relaciones estructurales y lexicográficas entre las dos obras. El rey, pues, debe evitar a los adulatores, no congeniar con ellos, «no sea que dándote de mamar y alabándote te desvien de la vía regia y te hagan poner los pasos de tus obras en la uia non recta», como se indica en Proverbios (XVI, 29; XXIX, 12; XXVI, 28; XVII, 4; XI, 9: simulator ore decipit amicum suum) e insiste Isaías (III, 12), y otra vez insisten los Proverbios (XXVII, 21; XVI, 13). El escritor concluye con una serie de recomendaciones.

2.24. De cauenda auaritia (cap. XXVI): basándose también en los Proverbios (XXIX, 4; XV, 27), Smaragdus recurre a los Evangelios: «Guardaros de toda avaricia, porque la vida de uno, aun en medio de la abundancia, no le viene de las cosas que posee» (Luc., XII, 15), que concuerda con el Eclesiastés: «El avaro no quedará satisfecho con el dinero; y el que ama las riquezas no obtendrá el fruto de ellas» (V, 9), doctrina que apoya con Habacuc (II, 9) y la carta a los Efesios (V, 5). Registro en positico: rey, "sé munífico con todos, espléndido para con todos, de manera que por tu medio la tierra de tu reino no sea destruida por el mal, sino que se erija felizmente", pues la avaricia es como el fuego que todo lo devora (Job, XV, 34), y «la raíz de todos los males es la avaricia» (I Tim., VI, 10):

De ahí que, en una comunidad, se hallen farsarios con la frente arrugada; de ahí que, en medio de la ciudad, se encuentren sicarios; de ahí que, en público, se hallen brujos; de ahí que se admita abiertamente el crimen; de ahí que actúe el crimen publicamente.

2.25. Vt de impensis alienis domus non aedificetur (cap. XXVII): el rey debe tener las manos limpias de todo uso nocivo (Isa., XXXIII, 15), y no debe engrandecerse con los bienes destinados a los pobres (Eccli., XXI, 9; Jer., XXII, 13; Isa., V, 8; Prou., XXIII, 10), pues ya tiene suficiente con los tributos y los regalos de muchos poderosos: «Cuida de que no se te construya una mansión real con las lágrimas de los pobres y con los pagos de los desgraciados».

2.26. Vt pro justitia facienda nulla a judicibus requirantur praemia (cap. XXVIII): el rey debe vigilar que los jueces impartan justicia sin lucro, tanto a los pobres como a los ricos, porque quien acepta regalos por la justicia no recibirá los bienes eternos (Deut., XVI, 20), pues «todo aquel que juzga con rectitud lleva en su mano la balanza; en uno y otro trabajo lleva la justicia y la misericordia: pero por la justicia hace ver la sentencia del pecado, y por la misericordia atempera la condena del pecado».

2.27. Ne statera dolosa inueniatur in regno tuo (cap. XXIX): por lo tanto, el rey debe prohibir las balanzas falsas en todo su reino (Deut., XXV, 13-16; Prou., XX, 23; XI, 1); es una acción diabólica cambiar los pesos fraudulentament bajo la apariencia de algo legal, pues "toda la ley pende del amor a Dios y al prójimo" (Matth., XXII, 40). No hay lugar a dudas, comento, de que el engaño comercial es tan deleznable como perdurable.

2.28, Prohibendum ne captiuitas fiat (cap. XXX): este capítulo comprende una primera parte basada exclusivamente en siete citas bíblicas, seguidas por un extenso comentario personal, para acabar con once citas más: verdaderamente el problema de la cautividad constituyó un mal endémico en la Edad Media, fruto de las continuas guerras expansionistas y feudales. Smaragdus puntualiza recordándole al rey que, cada día, reza Pater noster, qui es in coelis (Matth., VI, 9), y le aconseja, «imita fielmente a aquel con quien esperas reinar perennemente», pues Moisés ya advirtió que aquel que vendiera a un hermano suyo sería ajusticiado (Deut., XXIV, 17), que también recuerda tres veces Amós (I, 6 y 9; II, 6). Isaías aboga por la liberación de esclavos (Isa., LVIII, 6), y el Eclesiástico (VII, 22-23) sentencia seruus sensatus sit tibi dilectus quasi anima tua, y repite (VII, 23) si est tibi seruus fidelis, sit tibi quasi anima tua, quasi fratrem sic eum tracta, pues el Señor ya dio preceptos claros al pueblo de Israel sobre los esclavos (la cita bíblica más larga de toda la obra: Jer., XXXIV, 13-17). Y es que el hombre debe obedecer los preceptos divinos y por razones de caridad debe dejar libres a los siervos, que no lo son por naturaleza, sino por culpa, «pues hemos sido creados igualment por nuestra conservación». "Rey justísimo y piísimo, no ceses de obedecer los preceptos de tu Dios por encima de todo, pues pro omnibus honorificauit te":

Sé el padre de los pobres, el criador de niños, el amador de huérfanos y el defensor de las viudas, el educador de los peregrinos, el defensor y el rector de todos según cumplimiento [ministerium] de la ley. Que estés -siendo Cristo el donante, dando tú por su gracia- lleno de sabiduría, que estés revestido de la prudencia, que estés enriquecido con la simplicidad, que estés fundamentado en la paciencia, pero erigido con el celo de la rectitud. Sé con todos sencillo y pacífico, pero encendido por el celo de la rectitud. En la búsqueda de la justicia, sé un indagador solícito; en los juicios, sé un ejecutor cautísimo, de manera que siempre se anteponga la misericordia al juicio. Recuerda que aquel que haya sido indulgente para con el hermano recibirá del Señor su misericordia.

El Señor robustecerá tu reino y tu brazo: el autor apoya su argumentación en dos textos de Ezequiel (XXX, 24-26, y 21-23), para concluir con el Salmo contra el faraón: «Tú rompiste la fuerza de su espada, y no le has auxiliado en la guerra» LXXXVIII, 44). Sin embargo, la victoria vendrá de la mano del Señor (Ezech., XXXIX, 17-20).

La conclusión, en dos capítulos, a este largo recorrido virtuoso por la uia regia consta de dos últimas recomendaciones en positivo: el príncipe debe confiar en Dios, y el príncipe debe librarse a la plegaria.

2.29. De praesidio Domini requirendo (cap. XXXI): el rey hallará su fortaleza en el Señor: «El nombre del Señor es una torre fortísima: hacia él corre el justo, y será exaltado» (Prou., XVIII, 10), pues "la salvación no consiste en tener una multitud de pueblos, sino en el nombre del Señor", como el rey David proclamó (Psal., LX, 1), porque Dios le exaltó sobre la piedra y lo custodió en la torre de la fortaleza, y la piedra y la torre significan a Cristo, sobre el qual el rey encontrará su seguridad.

2.30. De oratione (cap. XXXII): a esa ciudadela celeste legó el rey David, pues dijo: «Escucha, oh Dios, mi oración cuando te suplico: libra mi alma del temor del enemigo. Me protegiste de la sociedad de los malvados...» (Psalm., LXIII, 1). A continuación, los ejemplos de Salomón (Prou., XV, 29; Eccli., XXXV, 1 y 21), para completar el espejo con citas evangélicas: «Todo lo que habréis pedido en la oración con fe, lo recibiréis» (Matth., XXI, 22, Luc., XXI, 36); «perseverantes en la oración, orando en todo momento...» (Rom., XII, 12; Ephes., VIU, 18); «orad los unos por los otros para salvaros, pues tiene mucho poder la asidua plegaria del justo» (Jac., V, 16).

Smaragdus concluye su obra, dirigiéndose una vez más a su rey recordándole la confianza que tiene puesta en él, ya que espera que se rija por esta uia regia, y lo dice poniendo en su boca las palabras de Pablo a los tesalonicenses:

Además me fío de vosotros (= vos) en el Señor, porque no sólo hacéis lo que os recomendamos, sino que también lo seguiréis haciendo. En fin, que el Señor dirija vuestros corazones hacia el amor de Dios y la paciencia de Cristo (II Thess., III, 4-5). Amén.

Esta obra refleja a todas luces la vasta formación bíblica de su autor. Observando la cantidad de citas bíblicas, se debe concluir que sólo un monje podía hacer un justo alarde de tanto saber: la paz del monasterio, el alejamiento del mundo y la meditación y el cumplimiento diario del opus Dei monástico eran, no cabe la menor duda, las inmejorables coordenadas para la producción de esta obra excepcional.

Observando el listado de obras bíblicas utilizadas por Smaragdus, puede deducirse su intencionalidad: apoyar los consejos al príncipe en los libros sapienciales, sobre todo de los Proverbios, de los cuales emanan los elementos constitutivos del speculum principis. Cabe destacar también el uso de los libros del Pentateuco, muy oportunos a la hora de organizar un pueblo. Me sorprende el escaso número de citas de los Salmos, al ser el autor un monje, y el silencio sobre el evangelio de Marcos. Tampoco figuran los textos de I Samuel (= Reyes; VIII, 11-17) ni el del Deuteronomio (XVII, 14-20), que tanta importancia alcanzarían en el siglo XIII: posiblemente porque el autor no cuestiona tanto la existencia del rey como la conducta que debe observar. Manifiesto la necesidad de un estudio filológico de estas citas bíblicas para una próxima investigación. He aquí las citas ordenadas por sus afiliaciones:

Deut., IV, 1 (cap. II); VI, 5 (cap. I); VIII, 11 (cap. II); X, 12-13 (cap. II); XXIV, 17 (cap. XXX); XVI, 20 (cap. XXVIII); XXV, 13-16 (cap. XXIX); XXVI, 12-14 (cap. XII); XXVIII, 1-7 (cap. II).

Num., XII, 3 (cap. VI); XXI, 22 (carta introductoria); XXV, 11-13 (cap. XVIII).

Eccli., I, 7 (cap. VIII); I, 18-20 (cap. III); I, 22, y 16, 20, 25 (cap. IV); II, 6-9 (cap. III); III, 20 (cap. XVI); IV, 1-5, 8 (cap. X); IV, 9 (cap. IX); IV, 10 (cap. IX); V, 9 (cap. XXVI); V, 10 (cap. XV); VII, 22-23 (cap. XXX); VII, 33-36 (cap. XI); X, 7, 15-21 (cap. XXI); X, 25 (cap. III); XIV, 11 (cap. XII); XXI, 9 (cap. XXVII); XXI, 24; 28 (cap. V); XXV, 13 (cap. III); XXV, 15 (cap. III); XXVIII, 1 (cap. XXIII); XXVIII, 29 (cap. V); XXIX, 12, 15, 18 (cap. X); XXX, 26 (cap. XXIV); XXXII, 1-2 (cap. XXI); XXXII, 24 (cap. XX); XXXIII, 31 (cap. I); XXXV, 1 y 21 (cap. XXXII); XXXVII, 19-20 (cap. XX); XXXIX, 6-9 (cap. XX); XL, 18 (cap. III); XL, 25 (cap. XX).

Job, I, 8 (cap. VI); XV, 34 (cap. XXVI); XXIII, 11-12 (cap. II); XXVIII, 12-15, 17-18, 20-23, 28 (cap. IV); XXIX, 15-17, 25 (cap. IX); XXXI, 16-22 (cap. X); XXXVI, 7, 10-12 (cap. II).

Prou., VIII, 12, 14-18 (cap. XI); VIII, 17 (cap. IV); X, 2 (cap. XV); X, 27 (cap. III); XI, 1 (cap. XXIX); XI, 3 (cap. VI); XI, 9 (cap. XXV); XI, 19 (cap. XIX); XI, 28 (cap. XV); XII, 14 (cap. V); XIII, 10 (cap. XX); XIII, 16 (cap. XX); XIV, 12 (carta introductoria); XIV, 27 (cap. III); XIV, 31 (cap. XI); XV, 22 (cap. XX); XV, 27 (cap. XXVI); XV, 29 (cap. XXXII); XVI, 13 (cap. XXV); XVI, 14 (cap. XXIV); XVI, 29 (cap. XXV); XVII, 4 (cap. XXV); XVIII, 10 (cap. XXXI); XIX, 11 (cap. VII); XIX, 12 (cap. XXIV); XIX, 20 (cap. XX); XIX, 23 (cap. III); XX, 18 (cap. XIX); XX, 22 (cap. XXIII); XX, 23 (cap. XXIX); XX, 28 (cp. X); XXI, 14 (cap. X); XXII, 7-8 (cap. XIV); XXIII, 10 (cap. XXVII); XXIV, 3 (cap. V); XXIV, 6 (cap. XX); XXV, 15 (cap. VII); XXVI, 28 (cap. XXV); XXVII, 9 (cap. XX); XXVII, 21 (cap. XXV); XXVIII, 18 (cap. VI); XXIX, 4 (cap. XXVI); XXIX, 12 (cap. XXV); XXIX, 14 (cap. IX); XXXI, 8 (cap. V).

Psal. II, 11 (cap. III); XVII, 2-4 (cap. III); XXVI, 13 (cap. IX); XXXIII, 15 (cap. XVII); XL, 1 (cap. X); XLIX, 23 (cap. XI); LX, 1 (cap. XXXI); LXI, 11 (cap. XV); LXIII, 1 (cap. XXXII); LXVIII, 10 (cap. XVIII); LXXV, 6 (cap. XV); LXXXI, 3 (cap. IX); LXXXV, 12 (cap. XI); LXXXVIII, 44 (cap. XXX); CXIII, 11 (cap. III); CXXX, 1-2 (cap. XVI).

Sap., I, 1 (cap. VI); I, 4 (cap. IV); II, 24 (cap. XXII); VI, 10-13 y 21 (cap. IV); IX, 1 (cap. IV); XI, 25 (cap. I).

Ezech., VIII, 5 (cap. VIII); XVII, 24 (cap. XXI); XVIII, 5-9 (cap. VIII); XXX, 21-23 (cap. XXX); XXX, 24-26 (cap. XXX); XXXIX, 17-20 (cap. XXX).

Isa., I, 17-19 (cap. IX); III, 12 (cap. XXV); V, 8 (cap. XXVII); XXX, 20 (carta introductoria); XXXIII, 15 (cap. XXVII); XXXV, 8 (carta introductoria); XXXVIII, 10-12 (cap. III); XLVIII, 18-19 (cap. II); LVI, 7 (cap. IX); LVIII, 6 (cap. XXX); LXVI, 2 (cap. XVI).

Jer., VI, 16 (carta introductoria); IX, 24 (cap. VIII); XXII, 1-5 (cap. VIII); XXII, 13 (cap. XXVII); XXXIV, 13-17 (cap. XXX); L, 31 (cap. XXI).

Joan., XIII, 34-35 (cap. I); XIV, 15-16 (cap. II); XIV, 23-24 (cap. II); XIV, 27 (cap. XVII).

Luc., IV, 45 (cap. XIII); XII, 15 (cap. XXVI); XXI, 19 (cap. VII); XXI, 36 (cap. XXXII).

Matth., V, 9 (cap. XVII); V, 22 (cap. XXIV); V, 44 (cap. I); VI, 9 (cap. XXX); X, 16 (cap. VI); X, 37 (cap. I); XI, 29 (cap. XVI); XIX, 21 (cap. XIII); XXI, 22 (cap. XXXII); XXII, 40 (caps. I y XXIX); XXIII, 12 (caps. XVI y XXI); XXV, 34 (cap. X); XXV, 34-36 (cap. X); XXV, 40 (cap. X).

Col., I, 18 (cap. XVIII); III, 8 (cap. XXIV); III, 12-13 (cap. VII); III, 19 (cap. I); IV, 1 (cap. I); IV, 6 (cap. V).

I Cor., II, 9 (cap. XI); VI, 15 (cap. XVIII); XII, 12-31 (cap. XVIII); XIII, 4-6 (cap. I).

Ephes., I, 22 (cap. XVIII); III, 19 (cap. XVIII); IV, 13 (cap. XVIII); IV, 26 (cap. XXIV); V, 5 (cap. XXVI); VI, 4 (cap. I); VI, 18 (cap. XXXII).

Jac., I, 4 (cap. VII); I, 9 (cap. XVI); I, 20 (cap. XXIV); III, 16 (cap. XXII); IV, 10 (cap. XVI); V, 16 (cap. XXXII).

Rom., I, 28-31 (cap. XIII); II, 5 (cap. XIII); VII, 5 (cap. XVIII); XII, 12 (cap. XXXII); XII, 21 (cap. XXIII); XVI, 19 (cap. VI).

Si tuviéramos que resumir el perfil del príncipe smaragdiano, habría que decir tres cosas fundamentales: tener conciencia de ser hijo de Dios (creación, redención, bautismo),, sentirse éticament útil en su ministerium real, y ser hombre de una gran compasión ante la humanidad que debe regir.

Por lo que atañe a la lengua latina utilizada en la Via regia, cabe decir que es de suma corrección por lo que a sintaxis y estructuras de las frases se refiere. En principio, las proposiciones no exceden los límites de lo necesario para conseguir un estilo fluido, ágil y atrayente. El léxico que se fue modelando a lo largo del medioevo y que emerge en esta obra se fundamenta en la analogía, y el apreciado orden de palabras latino aboga por un hipérbaton moderado y elegante, adecuado a las exigencias del pensamiento que se quiere expresar: ¡todo un arte gramatical y un alarde estilístico emanados de la rigurosa excelencia monástica!

Smaragdus no se plantea el problema de la realeza ni el de la sucesión por línea hereditaria. Simplemente el autor dice de qué manera debe comportarse el rey en todos los ámbitos de su ministerium.

Se observa una repetida correlación entre lo que hace el rey y el premio que recibirá, y se insiste en que su conducta es interactiva, en tanto que detenta el poder real para utilidad exclusiva de su pueblo. Se trata, pues, de una obra estrictamente de talante ético y concebida desde la perspectiva cristiana del mundo y de las actividades humanas.

[1] En el cuerpo del texto propiamente dicho del speculum, el rey será tratado de manera similar: «mitissime rex, o mitissime rex, o rex, o piissime rex» (cap. I); «o clementissime rex ac mitissime, o rex» (cap. II); «o rex, o mitissime rex, rex, o rex, rex (tris)» (cap. III); «clarissime rex (bis), sanctissime rex, o nobilissime et clarissime rex, rex clarissime, o clarissime rex, rex (bis)» (cap. IV); «rex» (cap. V); «nobilissime rex, rex» (cap. VI); «rex (tris), mitissime rex» (cap. VII); «rex (tris)» (cap. VIII); «o rex (bis), clarissime rex» (cap. IX); «rex, o nobilissime rex, mitissime atque clarissime rex, rex» (cap. X); «o reges, rex» (cap. XI); «rex clarissime, clarissime rex, rex (bis)» (cap. XII); «rex» (XIV); «rex» (cap. XV); «rex (quater)» (cap. XVI); «rex (bis), mitissime rex» (cap. XVIII); «clementissime rex» (cap. XIX); «rex (bis)» (cap. XX); «rex, clarissime rex, prudentissime rex» (cap. XXI); «mitissime atque nobilissime rex, o rex» (cap. XXII); «mitissime rex (tris), rex» (cap. XXIV); «discretissime rex, clarissime rex, rex» (cap. XXV); «rex, largissime rex» (cap. XXVI); «o rex, rex» (cap. XXVII); «rex» (cap. XXVIII); «justissime atque rectissime rex» (cap. XXIX); «clementissime rex, domine, justissime ac piissime rex» (cap. XXX); «clarissime rex» (cap. XXXI); «fidelissime rex» (cap. XXXII). Comentario: estos adjetivos en grado superlativo responden a la costumbre de la época, sin lugar a dudas, pero el autor los trasciende en cuanto los aplica de acuerdo con el contexto del tema que está tratando, en la mayoría de los casos.

[2] Los títulos que transcribo aparecen en la edición de Migne (citado más arriba) y pertenecen al editor, no al autor. Doy las abreviaturas de los libros bíblicos en latín, según tradición.

[3] H.-X. Arquillière, L'augustinisme politique, París 1972² (1933¹).

Prof. Titular FEUSP