¿Es Posible el Conocimiento de Dios? - aproximaciones y diferencias entre Santo Tomás y San Buenaventura

Siempre que se habla de conocimiento entran en juego la dupla “sujeto cognoscente-objeto conocido.” En el movimiento escolástico de mediados del Siglo XIII, hablar de conocimiento implicaba asimismo adentrarse en el complejo problema de las relaciones entre razón y fe, entre filosofía y teología. Tres fueron las posibles soluciones: o bien se tomaba a la fe como un valor absoluto y se pretendía, como los seguidores del movimiento fideísta del siglo XII, abjurar de la razón y de sus logros científicos; o bien, en el lado opuesto, se jerarquizaba el valor del conocimiento científico y se buscaba una independencia total en relación al conocimiento teológico dominante (dialécticos); o bien, en último término, se intentaba alcanzar una conciliación entre razón y fe desde la perspectiva que las considera no tanto como opuestas, sino como saberes que en realidad tienden a un mismo objeto de conocimiento -Dios y la obra creatural-, y que difieren sólo en cuanto a la perspectiva en que analizan al mismo.

Esta última postura se encuentra en la base del pensamiento tanto de Santo Tomás de Aquino como de San Buenaventura, los dos grandes maestros latinos del pensamiento escolástico medieval. En efecto, ambos consideran, en tanto teólogos, a la fe como punto de partida de sus especulaciones sobre la realidad del mundo, realidad a partir de la cual el intelecto tiene acceso al conocimiento analógico de las verdades trascendentes. El conocimiento de las realidades mundanas en su propia verdad esencial es siempre considerado en última instancia como un libro compuesto de signos que nos remiten a la verdad trascendente originaria, verdad fontal que posibilita y constituye en su ser al conjunto de verdades inmanentes. Se trata pues, de la presencia de un a priori teológico que condiciona el conjunto de las reflexiones científico-filosóficas en ambos autores, tal vez de forma más notoria en el franciscano que en el dominico.

El conocimiento de las Personas divinas, en cambio, es algo que trasciende por completo la capacidad natural de la inteligencia humana. Por eso encontramos en la Summa de Santo Tomás un orden lógico que comienza por el estudio del Dios-uno, donde concurren a manera de preámbulo la revelación y razón, para remontarse luego a la consideración del Dios-trino, ante el cual la razón enmudece. Aquí vemos que el camino de conocimiento comienza metodológicamente, como diría Aristóteles, con lo primero “para nosotros” y concluye con lo primero “en sí”. El punto de partida sería, por tanto, doble: por un lado, la fe constituiría el fundamento apriorístico; por otra,el conocimiento sensible de las realidades mundanas y su posterior ordenamiento jerárquico nos permitirían recorrer metodológicamente el camino de la analogía entre el ser de la creatura y el ser del Creador.

Pero hay todavía una distinción más: en este caso, el conocimiento de lo primero en sí no es un conocimiento estríctamente filosófico de unos determinados principios metafísicos, sino el acceso a un objeto que apela a la libre disponibilidad de nuestra creencia, aunque la misma contenga elementos que se presentan como contradictorios para la razón natural. Ahora bien, ¿es posible conciliar en nuestro intelecto esta presencia de un objeto de estudio que es creído con el mismo objeto que es a su vez sabido; esta dialéctica de revelación y ocultamiento que nos deja siempre en una zona insegura compuesta a la vez de luces y de sombras? ¿Quién es, o cómo es ese Dios que se nos ha ido mostrando y escondiendo en los acontecimientos históricos? Cuestiones tales como la formulada por Buenaventura en sus Quaestiones disputatae de mysterio trinitatis acerca de si pueden coexistir la unidad de naturaleza junto con la trinidad de personas, y otras similares en Santo Tomás, nos ubican frente a un tema en el que obligadamente confluyen y se entremezclan las síntesis propias de la razón y de la fe para dar cuenta de uno de los más inquietantes problemas presentados al hombre a lo largo de toda su historia intelectual y afectiva.

La inteligibilidad que han buscado Santo Tomás y San Buenaventura en este tema no es por eso exlusivamente la necesidad lógica que caracteriza a la ciencia aristotélica, sino la percepción de la conveniencia del misterio, esto es, la búsqueda de una armonía entre los datos obtenido por la revelación y el saber adquirido por la razón natural. Hay por lo tanto un cúmulo de verdades que, aún siendo aceptadas por la fe, pueden corresponder al terreno de las adquisiciones racionales. En virtud del principio de causalidad, por ejemplo, parece evidente que las perfecciones que se hallan en las creaturas han de realizarse con mayor plenitud en el Creador, que les ha dado el ser. De esta manera, a pesar del lenguaje deficiente y limitado del hombre, y de que Dios se encuentra más allá de toda categorización terrena, es posible conocer a Dios y hablar de El.

Este punto de partida originario constituído por la fe es el que mueve al entendimiento a examinar el objeto creído. Se parte de la fe porque se está frente a un objeto de conocimiento al cual no es posible acceder con los sentidos, y sobretodo porque se trata de un objeto trascendente que es dado históricamente por la fe a la razón natural para que ésta última lo examine. Este examen nos indica las modalidades en las que debe realizarse adecuadamente ese acercamiento intelectual-afectivo a Dios, esto es: nos señala, tanto en el doctor Angélico como en el Seráfico, las diferencias entre la consideración del Dios-uno y la del Dios-trino.

Una primera y fundamental distinción puede encontrarse en las dos cuestiones antepuestas por Buenaventura a modo de preámbulo a su tratado sobre el misterio de la Trinidad. Una discurre sobre la certeza con que la existencia de Dios es conocida; la otra, sobre la fe con la que es creída su Trinidad. Para probar la primera cuestión, el autor aduce tres vías argumentativas: en primer lugar, el hecho de que toda verdad inpresa en todas las mentes es verdad indubitable; en segundo lugar, la certeza que debe atribuirse a toda verdad que proclama la esencia de toda creatura; y en tercer lugar, la indubitabilidad propia de toda verdad que en sí misma es evidente.^[1] Estas vías o caminos argumentativos constan a su vez de una serie más o menos extensa de “razones”, tanto tomadas de la tradición de las autoridades (santos, teólogos) como de la razón natural en sí misma (filósofos), razones que no examinamos aquí debido a la brevedad del presente trabajo.^[2] Sí en cambio no puede obviarse el hecho significativo de que en la conclusión de esta primera quaestio Buenaventura dice que, a pesar de la extensa argumentación que la precede, es posible dudar de una verdad que posea en sí la razón de evidencia. En efecto, la indubitabilidad de las verdades consideradas puede comprometerse seriamente si se tiene en cuenta la posibilidad de error de parte del que conoce (ex parte cognoscentis), ya que puede darse un error en el entendimiento a causa de las deficiencias que atañen o bien al acto de aprehensión, o bien al de comparación o bien al de resolución.^[3]

Buenaventura adhiere aquí al conocido argumento ontológico anselmiano para dar cuenta de lo que ocurre en el entendimiento cuando no toma suficiente e íntegramente el significado del nombre de Dios. Así, en cuanto a la deficiencia en la aprehensión, la duda surgiría al tomar el nombre de Dios no en el sentido pleno y recto de su significado, sino en alguno de sus elementos (secundum aliquam sui conditionem), como cuando se adoran ídolos pensando que Dios puede todo lo que el hombre no puede, por lo tanto cualquiera que sea, en este sentido, superior al hombre, es Dios. En cuanto al acto de comparación, puede aparecer la duda cuando se lleva a cabo una comparación parcial, por ejemplo, cuando se comprueba que no hay una distribución equitativa de la justicia en el mundo, por lo que se infiere que no hay en el mundo un régimen, y por ello, que no hay en él un rector primero y soberano. Final-mente, el entendimiento puede caer en el error por deficiencia en el acto de resolución cuando sólo se detiene en las cosas evidentes a los sentidos y no se eleva reso-lutivamente “hasta la substancia incorpórea y los principios primeros de la realidad”.^[4]

Ahora bien, ¿por qué Buenaventura agrega a estas certezas por las cuales la existencia de Dios es sabida, la fe por la cual la misma es creída? ¿No es superflua la necesidad de la creencia cuando un objeto determinado ya es comprendido por el intelecto? La razón de esto es doble: por un lado, si existe como hemos visto la posibilidad de error ex parte cognoscentis, la fe aparecería entonces como garantía que se basa en la verdad suprema de la revelación y que oficia de apoyo allí donde la razón historizada, abandonada a la disminución de sus propias fuerzas después de la caída, no puede evitar la posibilidad de error.^[5] De otra parte, la fe refiere al conocimiento de Dios no en cuanto substancia incorpórea trascendente, sino en cuanto trinidad personal. Y aquí es justamente donde la razón natural ya no puede tener acceso, porque se trata de un misterio al cual se adhire por dogma de fe. En este mismo sentido, las cuestiones 2-26 del De Deo Uno, el primer punto de estudio de la Summa tomista, nada tienen que ver con una Teodicea, sino por el contrario, aún antes del tratamiento de las cuestiones en torno a la distinción de Personas en Dios -De Deo Trino-, ya la visión netamente trinitaria del aquinate presupone en todo momento a la fe y construye la estructura de este primer punto en base a ella, tal como ocurre en el tratado bonaventuriano que hemos mencionado. Prueba de ello es que no hay en Santo Tomás una intención de presentar dos tratados separados, como si hubiera dos objetos de estudios distintos, sino de contemplar el mismo y único objeto de estudio desde dos ángulos de visión diferentes.^[6]

Ya desde el comienzo del texto se justifica el estudio de la teología como el camino para que la salvación de los hombres pueda alcanzarse de forma convincente y segura, a pesar de que también afirma que la doctrina sagrada, aún siendo ciencia, lo es de un modo imperfecto precisamente porque depende de la fe, que no es un principio evidente.^[7]Es decir que estamos frente a un saber que se orienta en un sentido salvífico y que por consiguiente se ordena fundamentalmente hacia la práctica (1, q.1, a.4). Por otra parte, todo el conjunto de argumentaciones que se estructuran hacia la mejor comprensión conceptual de los nombres divinos, como por ejemplo la bondad, la unidad o la verdad, sólo alcanzan su sentido último y su plena realización en la medida en que se adhiere a tales argumentos desde la perspectiva del prisma trinitario. La Trinidad es la clave de lectura para comprender la realización total del hombre. Por un lado, es relevante la afirmación de Tomás según la cual si bien es posible conocer la Bondad en Dios, esto es: Dios en tanto Bondad suma, partiendo del reconocimiento de los efectos que observamos en el orden creatural, sólo es posible la comprensión cabal de este concepto trascendental en tanto y en cuanto es asimilado o apropiado a una de las Personas trinitarias; y lo mismo ocurre en San Buenaventura.^[8] Asimismo, es fundamental el hecho de que en el conjunto del pensamiento tomista la Trinidad constituya, junto con la Encarnación, la columna vertebral sobre la que descansa el conjunto de la fe y en donde ésta encuentra su auténtico sentido redentor. Tan importante es la funcionalidad teológica de este concepto del Dios trino, en el sentido de la total autoridad que posee la doctrina revelada, que para Santo Tomás la sola pretensión de demostrar -en el sentido científico del término- esta verdad que trasciende el ámbito de las creaturas, implica ya un conato de irreverencia religiosa y un fomento del ateísmo.^[9] Hablar de conocimiento de Dios significa, por tanto, hablar de una suerte de conocimiento sapiencial, que no reniega de los avances del saber científico, pero que debido a la notoria jerarquía y complejidad de su objeto, se encuentra conformado por la conjunción de las fuerzas naturales de las potencias cognitivas humanas y de la ilumi-nación infusa que las ideas divinas -el Logos de Dios- procuran al intelecto, no ya tan solo reflexivo, sino además y fundamentalmente en permanente disponibilidad orante.

Como hemos mencionado, San Buenaventura diferencia el conocimiento de la verdad en cuanto objeto de indagación, del conocimiento de la verdad en cuanto objeto creíble.^[10] Esta determinación de un objeto de estudio común a la filosofía y a la teología, i.e.: la verdad, le permite al Seráfico desarrollar un tema clave como lo es el de la verdad de la existencia de Dios, desde la idea de una unificación del saber. En este sentido, es verdadero metafísico aquel que por medio de la razón natural no se detiene en la existencia de los primeros principios inteligibles, sino que avanza un paso más hacia la contemplación de Dios en tanto origen absoluto (fontalis plenitudo) del ser de sí mismo y del ser de las cosas por Él creadas. Pero para realizar este salto tendrá necesidad de recurrir al auxilio de la revelación. Es decir que, en última instancia, se produce una sobreposición de la Escritura sobre el saber alcanzado por la razón natural, de manera tal que ésta debe subordinarse incondicionalmente a aquella a no ser que quiera perder la posibilidad de conocer la verdad en sentido pleno, resignándose a un conocimiento de la misma de manera parcial (semiplene).

Nuestro intelecto es, por naturaleza, contingente, limitado. ¿Cómo es posible que alcance el conocimiento de lo infinito? Buenaventura resuelve esta dificultad a través de una argumentación doble. En primer lugar, hay que diferenciar entre lo que es una distancia en cuanto a entidades reales y lo que significa una distancia en cuanto al ámbito del conocimiento. En el conocimiento existe entre Dios y la inteligencia una menor diferencia que entre los sentidos y la concepción espiritual de las cosas. Es decir que el intelecto se encuentra liberado de la determinación propia de los sentidos (potentia determinata), y es por eso una potencia en cierto modo infinita, lo cual acercaría más la distancia con la infinitud propia de su objeto.^[11] En segundo lugar, hay que diferenciar entre la existencia de un infinito secundum quid, constituido por partes extensas, y un infinito propio, el cual supone la absoluta simplicidad. Nuestro intelecto no puede comprender un infinito del primer orden; pero la infinitud de Dios es absoluta y de una simplicidad perfecta; precisamente por esta razón de simplicidad es que está todo en todas partes. Y nuestro conocimiento de este segundo tipo de infinito es factible porque en la medida en que el entendimiento lo ha concebido en un punto, lo ha hecho por completo.^[12]También aquí habría que hacer la salvedad, sin embargo, de que no se trata efectivamente de una comprensión del objeto al modo có-mo comprendemos un objeto que se aparece a nuestros sentidos, sino que más bien se trata de un rozar con la mente a Dios, de un conocer con evidencia que existe sin más.

Si bien están también presentes en Buenaventura el principio de causalidad y la contingencia de los seres como posible camino que nos conduce al conocimiento de Dios, no se esfuerza sin embargo en buscar, como lo hizo Tomás, pruebas dialécticas que nos llevan al conocimiento divino.^[13]Para él éste es evidente y no se necesita más que dar un vistazo a la creación o a cualquier creatura para que en la misma estructura de su ser se nos muestre la acción creadora y providencial de la divinidad.^[14]

La evidencia surge, primariamente, a partir de la presencia de Dios en el alma humana. Mientras que Santo Tomás entiende con estas palabras la facultad congénita para el conocimiento divino, y no el conocimiento mismo, para Buenaventura, en cambio, no necesitamos más que mirarnos a nosotros mismos y encontraremos un deseo profundo de sabiduría, que tiene su meta en la sabiduría eterna; pero, como no se puede desear sino lo que se conoce, existe en nosotros algún conocimiento de esa sabiduría, es decir, debemos conocer su existencia, Dios. Lo mismo puede afirmarse acerca del deseo de felicidad.^[15] El alma está presente a sí misma y se conoce con conocimiento inmediato. Como la presencia de Dios en el alma lo es de modo eminente, también es conocido por ésta con conocimiento congénito.^[16]

El intento especulativo tanto de Santo Tomás como de San Buenaventura tiende si no a demostrar científicamente, al menos a clarificar este misterio de la divinidad, y de esta manera a hacerlo más accesible al hombre que busca la comprensión del mismo. Así, Tomás elabora una primera parte de la Summa theologiae precisamente partiendo del tratamiento de la existencia de Dios y de si la misma puede ser probada (1, q. 2, a. 1-2), a lo cual le sigue la ya conocida presentación de las así llamadas “cinco vías” (a. 3). Pero cuando el hombre sabe de algo o de alguien que existe, se siente la lógica curiosidad de saber además en qué consiste su ser, es decir, qué es o quién es. Por consiguiente, el problema planteado involucraría, a la vez que la cuestión acerca de la existencia de Dios, también aquella de la posibilidad o no de un saber acerca de la esencia del objeto de conocimiento.

En la quaestio 12 de la Summa, Tomás diferencia entre lo que significa “conocer”, por un lado, y “comprender”, por el otro. Las fuentes textuales de las autoridades aludidas en las objeciones primera y tercera, reconocen de hecho que Dios es incromprensible, ya sea debido a que no se trata de un objeto que pueda alcanzarse con alguna de nuestras facultades de conocimiento, o bien debido a que, en este sentido, el entendimiento humano sólo puede conocer aquello que existe, y por lo tanto se encuentra imposibilitado de comprender a Dios, que no es un existente más sino que está por encima de la existencia (Dionisio); o bien debido a que lo que se entiende por conocimiento se refiere a una “consideración y comprensión certísima del Padre, idéntica a la que el Padre tiene del Hijo”, y en este sentido también imposible para el hombre (San Crisóstomo).^[17] Por su parte, Tomás hace girar toda su respuesta a estas objeciones en torno al tema de la “visión beatífica”. Se trata de una cuestión netamente teológica, basada en la Palabra revelada. La fe dice que la felicidad del hombre se verá colmada en la visión de Dios, lo cual viene a ser el punto de arranque y la afirmación clave que se quiere razonar. Sólo en función de la visión beatífica dedicará los dos últimos artículos al conocimiento racional (a. 12) y al conocimiento de fe (a. 13) en el curso de la vida presente. Dice Tomás:

“...algunos dijeron que ningún entendimiento creado puede ver la esencia divina. Pero esto no es aceptable. Pues, como quiera que la suprema felicidad del hombre consiste en la más sublime de sus operaciones, que es la intelectual, si el entendimiento creado no puede ver nunca la esencia divina, o nunca conseguirá la felicidad, o esta se encuentra en algo que no es Dios. Esto es contrario a la fe ” (Summ. theol., 1, q. 12, a. 1).

Esta visión divina, siendo como es sobre-natural y por tanto inasequible desde el plano humano, incluye sin embargo el deseo humano innato de conocer la verdad y gozarla en plenitud. También aquí en Tomáds vemos en juego un argumento de conveniencia propiamente dicho: el deseo natural de ver a Dios, deseo que brota espontáneamente de la intimidad más profunda del corazón humano y que, por lo mismo, ha de poder ser realizado, a no ser que la naturaleza se contradiga a sí misma. Nótese que no se habla de una exigencia debida al hombre, sino de una capacidad radical de ser elevado por Dios a realizar un acto que supera la posibilidad normal en este estado de vida, pero no la capacidad natural, es decir, la capacidad que se considera haciendo abstracción del estado actual de la vida del hombre. Se trata, en lenguaje moderno, de una apertura radical al infinito: si bien nuestro entendimiento, por el hecho de existir terrenalmente en un cuerpo limitado, sólo abarca la comprensión del ser en cuanto ser limitado, finito, posee sin embargo la capacidad natural de permanecer ontológicamente receptivo al ser sin más, al ser infinito. Por consiguiente, no es imposible ni va contra su naturaleza el que la omnipotencia divina pueda ejercer su acción sobre él y ensanchar su radio de visión.

En cuanto a la vida terrena, Tomás sigue la línea del conocimiento analógico de Dios a partir de las creaturas, esto es, por medio del empleo de la razón natural, el conocimiento va de los efectos a la causa. Podemos así conocer no sólo la relación causa-efecto entre Dios y su obra creatural, sino también las diferencias entre ésta última y Aquel, es decir, que Dios no es ninguna de la creaturas que produce, sino que por su infinita excelencia las sobrepasa a todas. Y en cuanto a la pregunta de si conocemos a Dios por la gracia de un modo superior al conocimiento que obtenemos de Él por medio de la razón natural, responde Tomás afirmativamente. Prueba de ello es que la revelación de la gracia perfecciona no sólo las imágenes de las cosas divinas recibidas en la imaginación de quien conoce -como es el caso de las visiones proféticas-, sino también la luz natural de nuestra inteligencia, por cuya virtud abstraemos de la imagen el concepto inteligible, luz natural que “se vigoriza con la infusión de la luz gratuita.”^[18]

Esta capacidad natural de la razón se verifica asimismo en la conclusión al artículo primero de la segunda cuestión del De misterio trinitatis bonaventuriano, en donde el autor afirma que “la unidad de Dios es una verdad no sólo creíble, sino también inteligible” (Deum esse unum est verum non tantum credibile, sed etiam intelligibile). Esta proposición, además de ser creída por medio del “testimonio de la Sagrada Escritura y por la ilustración de la gracia suministrada por la fe”, es evidente al intelecto en un sentido doble: en sí misma, y por el testimonio de las creaturas. En cuanto a lo primero, porque lo prueba “su singular sublimidad y su sublime singularidad”, además del hecho de que todas las condiciones que se le atribuyen, como la suma perfección, alteza de naturaleza, bondad, potencia suma, etc., “atestiguan la unidad de la suma esencia.” En cuanto a lo segundo, “porque toda creatura, así como posee su bondad natural, posee también la unidad.” Esta huella de Dios en cada uno de los seres creados atestiguaría por tanto que nada puede existir si no es uno, como ya lo habían enseñado anteriormente Boecio y San Agustín, y como lo señalan asimismo los sentidos y el entendimiento.

Ahora bien, ¿puede esta unidad de naturaleza en Dios coexistir con la trinidad de personas? Desde el análisis de la razón natural, parece incompatible afirmar a la vez la posibilidad conjunta de lo primero y lo segundo. Según Buenaventura, no solamente esto es posible sino que además se da entre ambos postulados una “admirable concordia y armonía” (miram concordiam et harmoniam). No produce contracción por el hecho de que una es la definición de naturaleza, y otra la de persona. En efecto, naturaleza significa la forma misma por la que una cosa es lo que es, mientras que la persona significa el supuesto individual e incomunicable.^[19] Dicho en otros términos, un hombre es hombre y no cisne precisamente porque su esencia o naturaleza es humana; y a vez, ese mismo hombre se diferencia de cualquier otro semejante suyo porque, aun teniendo en común la especie, es un individuo de la misma; Juan y Pedro comparten una naturaleza o esencia común, pero se diferencian en cuanto a su individualidad. La primera puede comunicarse, como de hecho un padre comunica su naturaleza esencial al engendrar un hijo, que será por esto hombre y no cisne; la segunda es incomunicable, porque el hijo será un individuo diferente del padre. Por eso el Padre puede engendrar al Hijo y espirar al Espíritu Santo comunicándoles una misma esencia común, pero diferenciándose personalmente de cada uno de ellos. Una vez examinada la posibilidad del concimiento de Dios en cuanto a su unidad de esencia, y aceptada la coexistencia en Él de esta unidad con la trinidad personal, la pregunta nos lleva a plantearnos la posibilidad de su conocimiento en éste último sentido.

La quaestio 32 de la Summa tomista -De divinarum personarum cognitione- es una cuestión paralela a la número 12, donde se preguntaba por la cognoscibilidad de Dios. Aceptando por fe que Dios es tripersonal se interroga sobre la posibilidad de que la razón natural o filosfófica pueda alcanzar la Trinidad (a. 1).

Santo Tomás afirma la imposibilidad el conocimiento de la trinidad de personas divinas por medio de la razón natural. En la medida en que la creatura sólo puede tener acceso al conocimiento de Dios en cuanto principio de todos los seres, en función de la relación de causa-efecto, este conocimiento sólo abarca lo realativo a la unidad de esencia en Dios, precisamente debido a que el poder creador de Dios es común a toda la Trinidad, pero no a la distinción de personas.^[20]

Si bien algunos filósofos parecen haber hablado de la Trinidad, Tomás aclara que estos conceptos se refieren sólo a algunos atributos esenciales que se apropian a las personas, como el poder al Padre, la sabiduría al Hijo y la bondad al Espíritu Santo. Por ejemplo, la referencia de los textos platónicos a la Idea como principio creacional, que sin embargo no se refiere al hecho de que esta Idea o Verbo fuera persona engendrada en Dios, sino al concepto ideal por el que Dios concibió todas las cosas, concepto que se apropia al Hijo.^[21]

Por otra parte, Tomás explica que hay dos maneras en que la razón interviene para dar cuenta de una cosa: de un modo, para probar suficientemente alguna verdad fundamental, como es el caso de las ciencias naturales; y de otro modo, se alegan razones tales que, supuesta la verdad radical, sólo muestran su congruencia con los efectos subsiguientes. Es así que de acuerdo al primer modo, dice Tomás, “pueden darse razones para probar que Dios es uno y otras verdades semejantes; pero si de lo que se trata es de manifestar el misterio de la Trinidad, entonces las razones “pertenecen al segundo modo, es decir que, supuesta la Trinidad, son congruentes, pero no tales que por ellas se demuestre la Trinidad de personas.”^[22]

Con todo, el hecho de que no podamos demostrar con la razón natural la posibilidad de la Trinidad, no significa de plano que quede demostrada su imposibilidad, ya que tampoco esto es factible con las fuerzas de la razón natural. Lo primero es imposible porque, como hemos visto, se requiere para ello el conocimiento de la esencia divina tal como ella es en sí, lo cual no puede darse sin la visión beatífica. Y lo segundo, porque sin conocer previamente esta conveniencia intrínseca tampoco podemos llegar al conocimiento perfecto de su imposibilidad. Tanto una cosa como la otra son ambas consecuencia necesaria de la absoluta trascendencia de la esencia divina y del misterio de la Trinidad. Para Buenaventura existen tres testimonios que le son suficientes al hombre para aceptar el dogma trinitario como verdad congruente y digna de ser creída: el libro de las creaturas, el de la Escritura y el de la vida. En el nivel que se mueve el pensamiento bonaventuriano -más contemplativo que anlítico-, las pruebas que aduce para hallar congruencias racionales al misterio trinitario son objetivas y reales, pero siempre el fundamento de ellas no es la razón en sí misma, sino una verdad supra rationem.^[23]

La idea central de toda la doctrina trinitaria bonaventuriana es la de la primitas del Padre. A través de esta concepción que se remonta a al pensamiento neoplatónico-griego del Pseudo Dionisio e influye también en la doctrina de Ricardo de San Víctor, Buenaventura logra un desarrollo de la doctrina trinitaria que se presenta al lector como unitario e intelectualmente satisfactorio.

Toda creatura o es vestigio de Dios (vestigium Dei), o es imagen de Dios (imago Dei). El primer caso está representado por toda creatura corpórea; el segundo, por la creatura inteligente. Ambas dan testimonio de la Trinidad creadora precisamente porque todo ser creado posee en sí unidad, verdad y bondad -o bien, en términos que nos remiten a San Agustín: medida, número y peso-, lo cual corresponde por apropiación a la trinidad de Personas divinas. La creatura racional refleja de propinquo a la Trinidad, debido a que la imagen es semejanza expresa. La creatura racional tiene memoria, inteligencia y voluntad, o mente, noticia y amor. Mente como generante, noticia como generado y amor como nexo o lazo de unión entre el generante y el generado. Estas facultades, aunque diversas entre sí, radican en la misma esencia, son consubstanciales e inseparables, lo cual es testimonio expreso de la Trinidad.^[24]Este conjunto de vestigios que conforman el libro de la anturaleza, claro y abierto antes del pecado original, quedó oscurecido después de la caída, y de ahí la necesidad del libro de las Escrituras. Esta idea bonaventuriana de ver en las creaturas la imagen del Dios trino y uno, es el núcleo central de toda su doctrina. El mundo es para el doctor franciscano un sistema de símbolos que producen en el hombre pensamientos del Dios uno y trino.^[25]

Llamado también libro de la vida, el conjunto de la obra creatural mundana representa una luz (lux) proveniente de Dios que ilumina al entendimiento de dos maneras: por una parte, a los que no creen en el mensaje de los Evangelios, los ilumina a través de una luz innata (lumen inditum), por la cual la razón natural dicta “que acerca del primer principio se ha de pensar altísima y piadosísimamente: altísimamente, porque de nadie procede; piadosísimamente, porque todas las demás cosas proceden de él.”^[26] De hecho, puede afirmarse sin más, que en este punto están de acuerdo los cristianos, los judíos, los sarracenos y también los herejes, como el mismo Buenaventura expresa. Pero, por otra parte, a los creyentes los ilumina por la luz infusa (lumen infusum), que agregándose a la primera actualiza la potencia del hábito de la fe presente en todo hombre y por este intermedio le posibilita al mismo el acceso a los “argumentos para creer que Dios es trino, y por consiguiente, para creer todas las verdades que pertenecen al culto de la religión cristiana.”^[27] Las luces de las ciencias que asisten a las potencias del alma en la especulación de su principio mediante un movimiento descendente de la ley eterna a nuestra mente,^[28]se corresponde y complementa así en la forma de un movimiento ascendente que va de las ciencias a la teología y de la teología a las Escrituras.

Según los argumentos precedentes, sería vano un intento de conocimiento de Dios como si se tratara de un objeto del mundo natural, es decir, la ciencia filosófica no podría acceder a este objeto desde la sola perspectiva de la razón natural. Por eso es necesario tener en cuenta los datos de la revelación y trabajar a partir de ella, como hemos visto hasta aquí. Con todo, resulta sintomático el hecho de que tanto Tomás como Buenaventura adhieran firmemente a la concepción de la filosofía y de la teología especulativa como saberes que no representan caminos decisivos en el acceso del hombre a Dios. En efecto, más allá de ellas se encuentra la experiencia de Dios, esto es, el conocimiento “por connaturalidad.” Aquí entraría en juego, por tanto, la conjunción de los actos de conocimiento propiamente dichos y el amor, puestos ambos bajo el influjo de una donación gratuita proveniente del Padre y dirigida al hombre que se encuentra en disponibilidad creyente.^[29]

[1] De myst. trin., q. 1, a. 1 (V, 45a): “Quaeritur ergo primo, utrum Deum esse sit verum indubitabile? Et quod sic, ostenditur triplici via. Prima est ista: omne verum omnibus mentibus impressum est verum indubitabile. Secunda est ista: omne verum, quod omnis creatura proclamat, est verum indubitabile. Tertia est ista: omne verum in se ipso certissimum et evidentisimum est verum indubitabile.”

[2] Remitimos para ello, como así para la confrontación de las objeciones y de las soluciones a las mismas, al propio texto de Buenaventura: ibidem, q. 1, a. 1 passim (V, 45-48)

[3] De myst. trin., q. 1, a. 1, concl. (V, 49b): “Si autem dicatur indubitabile secundo modo, secundum quod privat dubitationem, quae est per rationis defectum; sic concedi potest, quod propter defectum hominum dubitari ab aliquo potest, an Deus sit, et hoc secundum triplicem defectum intellectus cognoscentis: vel quantum ad actum apprehendendi, vel quantum ad actum conferendi, vel quantum ad actum resolvendi.”

[4] ibidem., q. 1, a. 1, concl.: “Quantum ad actum apprehendi incidit dubitatio, quando non recte et plene accipitur significatum huius nominis Deus, sed solum secundum aliquam sui conditionem [...] Quantum ad actum conferendi dubitatio incidit, quando ex parte fit collatio, utpote cum insipiens videt, non manifestam fieri iustitiam de impio; infert ex hoc, quod non est regimen in universo, ac per hoc, quod in ipso non sit rector primus et summus, qui est Deus excelsus et gloriosus. Similiter quantum ad defectum in actu resolvendi incidit dubitatio, quando intellectus carnalis nescit resolvere nisi usque ad ea quae patent sensibus, sicut sunt ista corporalia; ex qua ratione putaverunt aliqui, solem istum visibilem, qui obtinet principatum inter creaturas corporales, esse Deum, quia nescierunt resolvere usque ad substantiam incorpoream nec usque ad rerum prima principia.”

[5] Cfr. De donis S.S., IV, 12 (V, 476a): “Esto, quod homo habeat scientiam naturalem et metaphysicam, quae se extendit ad substantiam summas, et ibi deveniat homo, ut ibi quiescat; hoc est impossibile, quin cadat in errorem, nisi sit adiutus lumine fidei, scilicet ut credat homo Deum trinum et unum [...] Philosophica scientia via est ad alias scientias; sed qui ibi vult stare cadit in tenebras.” Esta sería la crítica que Buenaventura, siguiendo la tesis del credo ut intelligam, hace a lo que actualmente llamamos la autonomía del filosofar. La postura del Seráfico alcanza mayor vigor precisamente en función de su intención de fondo, que siempre fue la búsqueda de la unidad del saber cristiano, y de los acontecimientos del siglo, especialmente después de 1265, cuando se hizo más agresiva la polémica contra el averroísmo latino y sus tendencias radicales en separar la filosofía de la teología. En este sentido, la imagen de la “razón prostituida”, que fue tan célebre posteriormente, se encuentra ya en Buenaventura cuando llama “prostituida” a la filosofía que se independiza y se sustrae de la sabiduría cristiana. Cfr. In Hexaëm., II, 7; A. Dempf, Metaphysik des Mittelalters, en Handbuch der Philosophie, München-Berlin 1930, p. 112; J. Ratzinger, La theologie de l’histoire de Saint Bonaventure, Paris, 1988, pp. 173-179.

[6] Hemos tomado como texto primario sólo a estos tratados de la Summa theologiae, debido a que el conjunto de la obra se escribe alrededor de los años 1266-67 e integra mucho de lo escrito en otras obras, representando no una mera repetición sino una profunda reelaboración del propio pensamiento, como una síntesis en la que el autor se supera a sí mismo.

[7] Summa theologiae, 1, q. 1, a. 1: “...quod necessarium fuit ad humanam salutem, esse doctrinam quandam secundum revelationem divinam, praeter philosophicas disciplinas, quae ratione humana investigantur. Primo quidem, quia homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem qui comprehensionem rationis excedit [...] Finem autem oportet esse praecognitum hominibus, qui suas intentiones et actiones debent ordinare in finem. Unde necessarium fuit homini ad salutem, quod ei nota fierent quaedam per revelationem divinam, quae rationem humanam excedunt.” Ibidem, 1. q. 1, a. 2: “...principia cuiuslibet scientiae vel sunt nota per se, vel reducuntur ad notitiam superioris scientiae. Et talia sunt principia sacrae doctrinae [...] sicut musica credit principia tradita sibi ab arithmetico, ita doctrina sacra credit principia revelata sibi a Deo.”

[9] Summa theologiae, 2-2, q. 2, a. 9 ad 3: “... ille qui credit habet sufficiens inductivum ad credendum: inducitur enim auctoritate divinae doctrinae miraculis confirmatae, et, quod plus est, interiori instinctu Dei invitantis. Unde non leviter credit. Tamen non habet sufficiens inductivum ad sciendum. Et ideo non tollitur ratio meriti.” Ibid., 2-2, q. 2, a. 8: “... mysterium Christi explicite credit non potest sine fide Trinitatis [...] summa bonitas Dei secundum modum quo nunc intelligitur per effectus, potest inetelligi absque trinitate Personarum. Sed secundum quod intelligitur in seipso, prout videtur a beatis, non potest intelligi sine trinitate Personarum. Et iterum ipsa missio Personarum divinarum perducit nos in beatitudinem.” Ibid., 1, q. 32, a. 1: “Qui autem probare nititur Trinitatem Personarum naturali ratione, fidei dupliciter derogat. Primo quidem, quantum ad dignitatem ipsius fidei, que est ut sit de rebus invisibilibus, quae rationem humanam excedunt [...] Secundo, quantum ad utilitatem trahendi alios ad fidem. Cum enim aliquis ad probandam fidem inducit rationes quae non sunt cogentes, cedit in irrisionem infidelium: credunt enim quod huiusmodi rationibus innitamur, et propter eas credamus.”

[10] De Donis S.S., IV, 5: “Scientia philosophica nihil aliud est quam veritatis ut scrutabilis notitia certa. Scientia theologica est veritatis ut credibilis notitia pia.”

[11] I Sent., d. 3, a. 1, q. 1 ad 2: “... distantia secundum rationem entis, et secundum rationem cognoscibilis. Primo modo est maior distantia; secundo modo non, quia utrumque est intelligibile, scilicet Deus et anima. Non sic est de intellectu et sensu; quia sensus est potentia determinata, sed intellectus non.”

[12] I Sent., ad 3: “Et ideo non sequitur, quod si cognoscitur totus, quod comprehendatur, quia intellectus eius totalitem non includit, sicut nec creatura inmensitatem.”

[13] Cfr. I Sent., d. 2, q. 3 in corp.

[14] Cfr. In Hexaëm., coll. 5, 30-32.

[15] De myst. trin., q. 1, a. 1, fund. 6-9.

[16] De myst. trin., q. 1, a. 1, fund. 10: “... inserta est animae rationali notitia sui, eo quod anima sibi praesens est et se ipsa cognoscibilis; sed Deus praesentissimus est ipsi animae et se ipso cognoscibilis: ergo inserta est ipsi animae notitia Dei sui [...] His igitur rationibus ostenditur, quod Deum esse sit menti humanae indubitabile; tanquam sibi naturaliter insertum; nullus enim dubitat nisi de eo, de quo non habet certam notitiam.”

[17] ibid., 1, q. 12, a. 1: “Unde praemittit Dionysius inmediate ante verba proposita, dicens: Omnibus ipse est universaliter incomprehensibilis, et nec sensus est, et caetera. Et Chrysostomus parum post verba praedicta subdit: Visionem hic dicit certissimam Patris considerationem et comprehensionem, tantam quantam Pater habet de Filio[...] Ad tertium dicendum quod Deus non sic dicitur non exsistens, quasi nullo modo sit existens: sed quia est supra omne existens, inquantum est suum esse. Unde ex hoc non sequitur quod nullo modo possit cognosci, sed quod omnem cognitionem excedat: quod est ipsum non comprehendi.”

[18] Sum. theol., 1, q. 12, a. 13 in corp.: “Et quantum ad utrumque, invatur humana cognitio per revelationem gratiae. Nam et lumen naturae intellectus confortatur per infusionem luminis gratuiti. Et interdum etiam phantasmata mentia res divinas, quam ea quae naturaliter a sensibilibus accipimus; sicut apparet in visionibus prophetalibus.”

[19] De myst. trin., q. 2, a. 2: “Sciendum igitur, quod, ut dicit Boethius De duabus naturis et una persona, quod “natura est unamquamque rem informans specifica differentia”; “persona vero est rationalis naturae individua substantia” sive, ut dicit Richardus, “incomunicabilis existentia”. Haec est ergo differentia: quod natura dicit ipsam formam, qua unumquodque est id quod est; persona vero dicit suppositum individuum sive incommunicabile.”

[20] Summa theologiae, 1, q. 32, a. 1: “Virtus autem creativa Dei est communis toti Trinitati: unde pertinet ad unitatem essentiae, non ad distinctionem Personarum. Per rationem igitur naturalem cognosci possunt de Deo ea quae pertinent ad unitatem essentiae, non autem ea quae pertinent ad distinctionem Personarum.”

[21] Summa theologiae, 1, q. 32, a. 1, ad 1: “... sed secundum quod per verbum intelligitur ratio idealis, per quam Deus omnia condidit, quae Filio appropriatur.”

[22] Summa theologiae, 1, q. 32, a. 1, ad. 2: “Primo ergo modo potest induci ratio ad probandum Deum esse unum, et similia. Sed secundo modo se habet ratio quae inducitur ad manifestationem Trinitatis: quia scilicet, Trinitate posita, congruunt huiusmodi rationes; non tamen ita quod per has rationes sufficienter probetur Trinitas Personarum.”

[23] I Sent., d. 3, a. 1, q. 4: “Nullo modo Trinitas personarum est cognoscibilis per creaturam rationabiliter ascendendo a creatura ad Deum.” Una vez expuestos los argumentos por los cuales la existencia de Dios es una verdad indubitable (De myst. trin., q. 1, a. 1), Buenaventura pasa a considerar si la trinidad en Dios es una verdad creíble, entendiendo por creíble aquello “que conviene y debe creerse” (ibid. a. 2).

[24] I Sent., d. 3, p. 2, a. 1 y 2; De myst. Trin., q. 1, a. 2; Cfr. San Agustín, De Trinitate, IX.

[25] In Hexaëm., coll. 18, 25: “Omnis enim creaturae effantur Deum. Quid ego faciam? Cantabo cum omnibus. Grossa chorda in cithara per se non bene sonat, sed cum aliis consonantia.”

[26] De myst. trin., q. 1, a. 2, in corp.: “Per lumen enim naturaliter homini a Deo inditum et signatum tanquam lumen divini vultus unicuique dictat ratio propria, quod de primo principio sentiendum est altissime et piissime: altissime, quia a nullo; piissime, quia cetera ab ipso.”

[27] ibid.: “Quod autem Deus possit et velit sibi producere aequalem et consubstantialem, ut aeternalem habeat dilectum et condilectum; et quod hoc quidem de ipso Deo sentire sit sentire altissime et piissime -quia, si sentitur, quod hoc non possit, non sentitur de Deo altissime-, quia, si sentitur, quod possit et non velit, non sentitur de Deo piissime-, quod, inquam, ita sit et ita sentiatur, hoc non dictat lumen inditum per se, sed lumen infusum, ex quo cum lumine indito colligitur, quod de Deo sentiendum est, quod generet et spiret sibi coaequalem et consubstantialem, ut sentiatur de Deo altissime et piissime; et hoc de Deo sentire est Deum maxime honorificare, venerari et colere. Et ex hoc apparet, quomodo fides Trinitatis et fundamentum et radix est divini cultus et totius christianae religionis.”

[28] Itin., III, 7: “Omnes autem hae scientiae habent regulas certas et infalibiles tanquam lumina et radios descendentes a lege aeterna in mentem nostra. Et ideo mens nostra tantis splendoribus irradiata et superfusa, nisi sit sit caeca, manuduci potest per semetipsam ad contemplandam illam lucem aeternam.” Las características bonaventurianas de la divisio en el opúsculo De reductione artium ad theologiam. De la luz fontal parte la divisio para alcanzar a todas las ciencias y a todas las artes, otorgando de este modo a la inteligencia y a la técnica humana su nobleza, a tal punto que en este doble movimiento de descenso-ascenso radica la circularidad del saber. Cfr. H. Allard, La technic de la “reductio” chez Bonaventure, en S. Bonaventura 1274-1974 II (Grottaferrata, 1973), p. 400 ss.

[29] Cfr. Summ. theol., 1, q. 43, a. 5 ad 2.