Home | Novidades | Revistas | Nossos Livros | Links Amigos No Diário de Saramago:
um Humanismo Latente
Alípio Maia e Castro
Introdução
Vai agora para quatro anos, um arquiteto de Sevilha anunciou ao escritor que viria a ser agraciado com o prêmio Nobel de 1998 a sua tese de doutoramento, que trazia entre mãos e designara com o título de "Pensamento arquitetônico na obra de José Saramago"(1). E Saramago confessa que "nunca esperaria (...) que se pudesse encontrar" nos seus "livros algo que (...)" merecesse "ser chamado pensamento arquitetônico"(2). A curiosidade suscitada por semelhante interpretação não foi menor do que a que lhe provocou em 1996 outra tese de doutoramento, em cujo longo título figurava "a Perda da Inocência na Ficção de José Saramago"(3). Como se não bastasse, nesse mesmo ano, em Buenos Aires, um amigo tachou-o de "muito rousseauniano", coisa em que o escritor português "nunca tinha pensado"(4).
Vem aqui de molde "a repetida afirmação dos teorizadores de literatura, de que o escritor é aquele que menos sabe do trabalho que faz"(5). Eu não pretendo ir tão longe, desvendando nos Cadernos de Lanzarote um pensamento perfeitamente delineado e fundado a que se possa dar o nome de humanismo desta ou daquela cor; contento-me com a harmonização dos "fios soltos"(6) que o escritor vai alinhavando: tomando a sério a sua veracidade, porquanto se apresenta "decidido, como sempre, a não dizer o que não pensa"(7); sem descurar portanto a possibilidade de ele ter silenciado uma parte do que pensa, para me ser lícito, assim, aventar o preenchimento de algumas lacunas, inevitáveis numa obra deste gênero. No meu atrevido mister, por conseguinte, terei presente que Saramago não andou "a escrever mentiras" ou "a cultivar narcisos"(8); mas, distinguindo veracidade de sinceridade, não me esquecerei de ponderar, por outro lado, que os Cadernos constituem tão-somente uma "sombra" do autor, "uma mancha definida por um contorno pessoal", cujo conteúdo é "mistério", pois ninguém tem o direito de esperar que o escritor "a si mesmo se visse despido na praça pública"(9).
De certo farei por seguir o judicioso e difícil conselho do próprio Saramago, quando diz que "às palavras há que arrancar-lhes a pele", já que "não há outra maneira para perceber de que são feitas"(10). Entretanto, anuindo simultaneamente de bom grado à sua convicção de que "escrever sobre alguém (...) é quase sempre um ato de amor"(11), não será para me deter numa esfoladura agressiva e bárbara que porventura chegarei ao extremo de lhe arrancar a pele às suas palavras harmoniosas, mas para em todo o caso pôr mais ao vivo, em carne viva, a substância vital, encoberta talvez debaixo da pele.
A natureza humana
Quer o consideremos nascido nos começos do século XIX, quer o situemos inicialmente no culto à humanidade, através do retorno da Renascença às obras literárias da Antigüidade Clássica, é sabido que todas as correntes de pensamento que reivindicam ou de algum modo fazem jus ao nome de humanismo têm em comum a preocupação de definir ou ao menos tocar o mistério do ser humano. Trate-se ou não de um sistema de contornos nítidos, podemos tomar por humanismo todas as manifestações de estima da natureza humana, mais ou menos aliada a certa inquietação ou solicitude para com o homem. É o ser humano que ocupa o centro das preocupações humanísticas, mesmo quando se tratar de "entusiasmo por esses estranhos desvios da humanidade a que damos o nome de arte e literatura"(12); e, se tais preocupações não degeneram em pessimismo, é claro que o humanismo representa uma esperançosa ambição de realizar plenamente o tipo ideal de homem, entrevisto na natureza humana.
Escusado será dizer que vã será qualquer tentativa de humanizar o homem e, por meio dele, o mundo, se se ignora o que vem a ser essa natureza humana. Quando não, o que é que pode significar “tornar o homem mais humano”?
Em diálogo com um dos seus editores, Saramago afirmou convictamente que "ao romance e ao romancista não restava mais que regressar às três ou quatro grandes questões humanas, talvez só duas, vida e morte, tentar saber, já nem sequer donde vimos e para onde vamos, mas simplesmente quem somos"(13). Prescindindo por ora da discutível possibilidade de saber quem somos sem averiguar "donde vimos e para onde vamos", já se vê que este homem de letras, muito mais do que ser contador de histórias(14), quer ler (intus legere) o que há dentro do homem. Posição não menos moderna do que profunda e arriscada.
Com efeito, não parece ser senão a natureza humana o que Saramago entende por "igualdade profunda de todos os seres humanos"(15), sobretudo se damos fé de se tratar de uma condição cujo reconhecimento se torna indispensável para consolidar uma "tolerância" que abrigue o "respeito" à "diferença de raça, de opinião e religião"(16). E tudo indica que, a despeito das suas desilusões e sofrimentos perante essa "irracionalidade humana" com que "nos vamos entretendo a trucidar-nos uns aos outros"(17) - ou talvez precisamente por isso -, é ainda, antes de mais, na razão, que Saramago entrevê a natureza que nos pode caracterizar como “autenticamente humanos”(18). De fato, a cegueira alegórica de um dos seus romances mais conhecidos simboliza o uso da "razão contra a razão"(19), "a cegueira da razão" ou "o uso irracional da razão"(20); mas este uso "contra a razão" significa, por sua vez, "contra a própria vida"(21), dando-se, ao que parece, no pensamento do escritor, a possibilidade - ou necessidade - de um uso da razão a favor da vida. Contudo, subverteríamos esse seu pensamento, se concebêssemos essa razão isolada, separada da vontade: "No meu romance Ensaio sobre a Cegueira (...) tento dizer - são palavras suas - que a nossa razão está a comportar-se como uma razão cega que não sabe aonde vai nem quer sabê-lo"(22). Toma o autor do Ensaio, assim, em consideração a interferência da vontade, que é o que é esse querer. Desta maneira, aparentemente, é acolhida a imagem tradicional de homem, cuja natureza o distingue dos outros animais precisamente através dessas duas faculdades, que são a razão e a vontade.
Com efeito, insere-se no patrimônio da cultura ocidental a identificação da natureza humana com aquelas características que fazem com que o homem seja o que é e não outra coisa (neste sentido, natureza é sinônimo de essência). Essas, as características a que acabamos de referir-nos(23), mas cujo alcance se pode precisar. Para além do conhecimento sensorial, que tem em comum com os animais e lhe traz sensações, o homem é dotado de conhecimento intelectual. A este propósito, não basta recordar que, por meio desse conhecimento, o homem tem idéias, além de sensações. Cumpre recordar também que, com a sua razão, o homem é capaz de conhecer o próprio ser enquanto tal. Assim como numa melodia posso distinguir as várias notas musicais do som que lhes é comum e sem o qual o ré e o dó não seriam para mim coisa alguma audível, assim também os diversos seres reais que povoam o meu ambiente (a mesa, a rosa, o gato, o cão) não me seriam cognoscíveis intelectualmente - eu não poderia formar o conceito de mesa, nem o de cão, etc. -, se esses seres não tivessem em comum, não já o serem isto ou aquilo, que precisamente os distingue, mas o simples fato de serem, que lhes é comum. Os sons soam aos meus ouvidos; os seres são para a minha inteligência. A razão é, assim, a faculdade do ser, assim como o ouvido é a faculdade do som. Se atentamos com rigor nesta última afirmação, logo percebemos o que ela implica, embora obscuramente: a razão humana é capaz de conceber o Ser sem mais, que é o que os filósofos chamam Absoluto e a tradição designa pelo nome de Deus: o Ser sem determinações, sem limites. Pense-se na Beleza, que, como modalidade do Ser, é propriedade de todos os seres. Quando digo que este ser concreto tem certa beleza, estou afirmando ao mesmo tempo que ele não é a Beleza: se a tem, é porque não a é; quer dizer, estou a conceber a Beleza absoluta.
Sucede, porém, que o homem, dotado de conhecimento, não se limita a conhecer. A par das suas faculdades cognitivas, possui o homem faculdades apetitivas. E, à semelhança do verificado no plano do mero conhecimento sensitivo, possui aquilo que se denomina apetite intelectual. Este apetite é o que ordinariamente chamamos vontade. Com a vontade, tende o homem para o ser, que a razão lhe apresenta. Ora, assim como a razão tende para o Ser absoluto, tende a vontade para o Bem absoluto, que nada mais é que o Ser absoluto enquanto objeto do desejo, isto é, do apetite volitivo. Feito para conhecer o ser universal e apossar-se dele, o homem percebe o Ser nos seres e percebe que esse Ser é o seu Bem. Mas, como não encontra o Ser ilimitado, o Ser sem mais, em nenhum dos seres concretos, que são limitados, a vontade humana fica perpetuamente insatisfeita. É a experiência que ressoa na célebre confissão de S. Agostinho: "Para Ti nos fizeste, Senhor, e o nosso coração anda inquieto enquanto em Ti não repousar"(24).
Em tudo isto palpita algo de imaterial, mas que é real. Estamos em face da realidade do espírito. Não andaria já na fímbria dessa região como que intocável a vivência do escritor que desejava reviver a Lisboa de Ricardo Reis, surpreendendo-se de que "o espírito de Lisboa sobreviva", verificando que, "mesmo não sabendo nós o que espírito seja, é ele que torna eternas as cidades"?(25). No seu Diário, Saramago inscreve esta frase rotunda e lapidar: "Se a ética não governar a razão, a razão desprezará a ética..."(26). Não estará aqui presente - como que numa formulação feita às avessas- o reconhecimento de que o bem do homem assenta na razão e de que, simultaneamente, na sua inclinação para o Absoluto, é a razão que fundamenta a Ética? Dir-se-ia que Saramago se depara com a evidência em cujos termos é desprezível - poderíamos dizer falsa - a razão que não descobre o bem humano. Por outras palavras, impõe-se aceitar que, para o homem humano, se identificam a busca do Ser absoluto e do Bem absoluto. A mim, quer-me até parecer que converge para esta realidade aquilo a que o escritor chama "contradição"(aparente, sem dúvida) entre a "razão da poesia" e a "poesia da razão" e constitui "força conjunta e mutuamente multiplicada da poesia e da razão"(27); coincidindo, por outro lado, com o conceito de natureza humana aquilo a que ele dá o nome de "santidade da vida", para sustentar que é ela que "acima de tudo, é necessário respeitar"(28); uma "santidade" em que há, muito embora, "sentimentos mais profundos a que a razão não sabe nem pode chegar"(29), talvez à maneira daquele Pascal, para quem "razões tem o coração, que a razão não compreende"(30); a santidade a que afinal já se referia o pagão Sêneca, ao afirmar que o "homem é coisa sagrada para o homem", homo sacra res homini(31).
Seja como for, parece-nos lícito dizer que, por entre as fendas desataviadas e espontâneas do seu Diário, Saramago revela a sua preocupação com o bem do homem, mesmo sem se dar a uma análise rigorosa do conceito de natureza humana - conceito esse cuja análise e definição ninguém esperaria encontrar neste Diário, mas que, apesar de tudo, está nele latente.
Bondade saramaguiana
Isto posto, deparamo-nos, porém, com uma pergunta ineludível que, até aqui, só indiretamente foi feita: afinal, o que é esse Bem ou melhor, o que é que é bom para o homem? Ou ainda, se se prefere, o que vem a ser um homem bom?
Para já, não será ocioso anotar que "a bondade", juntamente com a "sensibilidade e inteligência", é uma das "qualidades" que Saramago mais gosta "de encontrar nas pessoas"(32). A este respeito, é oportuno referir uma intervenção do escritor em certa mesa-redonda, subordinada a um tema "assaz extravagante", realizada em junho de 1993. O tema era: "Devem os escritores ser boas pessoas?". Na reunião, "era visível uma inclinação geral para desdenhar da bondade, como atributo bastante fora de uso (...) obstáculo ao triunfo pessoal e coletivo e, sobretudo, debilidade indigna de um homem (ou mulher) que se preze de moderno"(33). "Foi então - confessa Saramago - que resolvi meter um grãozinho de areia na desenvolta (...) engrenagem do consenso, sugerindo que, existindo e atuando de fato, a bondade seria talvez, neste mundo, a mais inquietante de todas as coisas..."(34). E acrescenta, recordando posteriormente as suas impressões: "Deu-me prazer verificar que o público ficou inquieto"(35). Já se vê que, para o autor dos Cadernos, a bondade não é apenas como diria Romain Rolland, "a mais bela das canções da alma"(36).
Passados quinze dias sobre o episódio, e reagindo, um tanto confundido, aos elogios dos que "andam dizendo" que "eu sou bueno en el buen sentido de la palabra, como escreveu Antonio Machado", Saramago interrogou-se: "Será pois verdade (...) que, existindo e atuando, 'a bondade seria a coisa mais inquietante do mundo'? Quem me acode?"(37); devendo frisar-se que esta interrogação surge em resposta à afirmação enfática do diretor-geral do Instituto de Cooperação Íbero-Americana: "Si Saramago existe, existe Dios"(38).
Mas, mais significativa a notável do que esta bondade "inquietante" - inquietante talvez como janela que se abre para Deus ou de Deus é vestígio -, é o que Saramago acentua em entrevista ao Corriere della Sera, insistindo na "defesa da bondade como pincípio básico de uma relação autenticamente humana"(39). Reconhece-se aqui, se a palavra bondade significa alguma coisa, que faz parte do "autenticamente humano" a inclinação para o Bem. Ou, por outras palavras, reiterando o que de outro modo foi dito acima, a busca do Bem pela vontade, à qual a razão mostra o Ser absoluto, insere-se na natureza humana, naquilo que há de mais profundo e, por assim dizer, estrutural, no ser humano.
No entanto, fica ainda por dizer às claras o que é o homem bom. Excluídas deste conceito, desde o início, todas as pejorativas ressonâncias que nos evoca a expressão "bom homem", referente ao indivíduo mais ou menos bonacheirão ou simplório, vale a pena compulsar uma experiência universal, a todos visível. Refiro-me ao fato de que é impossível definir o que é bom, prescindindo da idéia de fim.
Para começar, emitimos constantemente juízos sobre se as coisas são boas ou não, tendo em vista o nosso fim subjetivo. Um lápis que é bom para mim, sendo eu por hipótese desenhista industrial ou artista, pode não ser bom para o meu vizinho, se o que ele quer é um lápis para fazer contas. De modo semelhante, se alguém se pronuncia a respeito da boa qualidade da terra, é porque tem em vista a finalidade a que a destina: pode ser boa ou menos boa ou até nada boa (má), consoante o tipo de plantação que lhe interessa fazer. Assim, é evidente que uma grande parte dos nossos juízos sobre o bem das coisas depende da nossa conveniência puramente subjetiva.
Mas é claro que alguns objetos trazem uma finalidade inserida no seu ser: é o que se passa com todos os objetos fabricados pelo homem. Se qualificamos como bom determinado relógio, é por reconhecermos que esse relógio atinge a finalidade inserida pelo relojoeiro no respectivo mecanismo: a finalidade de marcar as horas com exatidão. Julgamos, apreciamos qualquer máquina a partir da intenção de quem a fabricou. E a tal ponto assim é que, postos na presença de uma máquina cuja finalidade ignoramos, somos totalmente incapazes de dizer se ela é boa ou não.
Este fato objetivo não se limita, porém, às máquinas fabricadas pelo homem. Quando se estuda cientificamente a natureza, sucede um fenômeno muito parecido. Estude-se uma planta: logo se analisa um conjunto de características - uma natureza (ou essência) - que lhe permite realizar a fotossíntese, dirigir-se para a luz ou enterrar as raízes na terra, para captar determinados alimentos necessários à produção da seiva. Estude-se um animal ruminante ou roedor: imediatamente se descobre num e noutro uma estrutura (uma natureza) específica do tubo digestivo, destinada a atingir a finalidade orgânica do ruminante ou do roedor.
No ser humano, tal como no fototropismo das plantas, a vontade dirige-se ao Absoluto que a razão lhe apresenta, consoante já acima indicamos. Esta estrutura humana é - insistimos - o que se chama a sua natureza ou essência, estrutura e simultaneamente inclinação natural. Cada ser, portanto, tende para a sua perfeição, sendo a sua perfeição nada mais que o seu bem completo. O homem não é nenhuma exceção, a não ser porque o seu fim é o Ser absoluto, como já dissemos, fim último de todos os seus anseios, nunca satisfeitos com fins relativos, limitados.
Sucede entretanto que a pessoa humana tem o raro e trágico privilégio de contrariar, com a vontade, a sua tendência natural. Por outras palavras, com a sua vontade livre, o homem pode afastar a razão do seu olhar natural para o Absoluto. E aí temos nós a tal "razão cega que não sabe aonde vai nem quer sabê-lo"(40). Sublinhemos as palavras do escritor: "nem quer sabê-lo". Costuma-se dizer que não há pior cego do que aquele que não quer ver. Essa é a tragédia humana. Tragédia de sempre, que não passou despercebida a Ovídio, antes de Cristo: "Video meliora proboque, deteriora sequor, vejo o que é melhor e aprovo-o, mas sigo o pior"(41); nem a São Paulo, depois de Cristo: "Quod nolo malum, hoc ago..., não faço o bem que quero, faço o mal que não quero"(42).
Quero crer que, como diz Saramago, o estado atual do mundo "não é simplesmente conseqüência de os velhos serem velhos", como se só eles sofressem o achaque de "uma esclerose da vontade". Sem dúvida, "o que chamamos estado do mundo é o estado da desgraçada humanidade que somos"; a “culpa coletiva” é "imaginária”; e há "autênticos culpados do estado, não do mundo, mas da vida"(43). Mas essa culpa reside sempre, em última análise, nalguma variante de irracionalismo, ou melhor, no esquecimento culposo de que "o bem do homem está em ser de acordo com a razão"(44). E talvez se deva procurar nesta ordem de idéias o pensamento de Saramago quando afirma que "somos a memória que temos e a responsabilidade que assumimos"(45). "A lembrança primordial do que é bom e do que é verdadeiro" - explica um dos intelectuais mais lúcidos dos nossos dias, o Cardeal Joseph Ratzinger(46) - "...resulta da constituição do nosso ser..." e, não sendo "um saber articulado conceitualmente", vem a ser "certo sentido interior, uma capacidade de reconhecer" aquilo "a que a natureza (humana) remete e cujo rumo quer seguir"(47). Não tem importância despicienda o paralelismo existente entre "a memória" que "somos" e "a lembrança primordial" a que Ratzinger se refere: ambas se realizam no ser-homem, na sua natureza mais profunda. Entrevê-se, portanto, no Diário, que o homem bom é aquele que vive de acordo com o seu fim natural, divisado pela razão.
(1). Cadernos de Lanzarote, III, Editorial Caminho, Lisboa, 1996, p. 211, 4.XII. Daqui em diante, considerando que todos os volumes dos Cadernos de Lanzarote vêm sendo editados pela Editorial Caminho, e para simplificar as notas, faremos todas as citações da obra referida, indicando-a com a forma abreviada de Cadernos, mencionando apenas o número do volume e a sua data de publicação, mais a página respectiva, de par com a data do Diário. Importa dizer, por outro lado, que, até à data da confecção deste ensaio, apenas foram publicados cinco volumes da obra em questão.
(2). Cadernos III, loc. cit.
(3). Cadernos IV, 1997, p. 106, 9.IV.
(4). Cadernos IV, 1997, p.134, 15.V.
(5). Cadernos V, 1998, p.29, 29.I.
(6). Cadernos IV, 1997, p.181, 24.VII.
(7). Cadernos V, 1998, p.19, 12.I.
(8). Cadernos I, 1994, p.173, 16.XII.
(9). Cadernos II, 1995, pp. 172 e s., 10.VIII.
(10). Cadernos II, 1995, p.253, 19.XII.
(11). Cadernos II, 1995, p.260, 22.XII.
(12). Cadernos V, 1998, p. 93, 23.IV.
(13). Cadernos I, 1994, p. 169, 5.XII.
(14). Cadernos I, 1994, loc. cit.
(15). Cadernos III, 1996, p.82, 31.III.
(16). Cadernos III,1996, loc. cit.
(17). Cadernos I, 1994, p. 27, 3.V.
(18). Cadernos IV, 1997, p.234, 7.X.
(19). Cadernos IV, 1997, p.233, 7.X.
(20). Cadernos V, 1998, p.35, 7.II.
(21). Cadernos IV, 1997, loc. cit.
(22). Cadernos IV, pp. 233 e s., 7.X.
(23). Recorde-se a definição de pessoa dada por Boécio: "Persona est naturae rationalis individua substantia",substância individual de natureza racional. Cfr. Boécio, De duabus naturis et una persona Christi, c. 3, in J.-P. Migne, Patrologiae cursus completus, Series 11, Patres Ecclesiae Latinae, Paris, 1845-1855, 64, col. 1345.
(24). Confissões, L. I, cap. 1. Cfr . tradução para português de J. Oliveira Santos e A. Ambrósio de Pina, L.A.I., 5a. edição, Porto, 1955, p. 29.
(25). Cadernos II, 1995, p. 34, 2.II.
(26). Cadernos III, 1996, p. 147, 29.VIII.
(27). Cadernos V, 1998, p. 160, 18.IX.
(28). Cadernos I, 1994, p.138, 8.X.
(29). Cadernos IV, 1997, p.181, 24.VII.
(30). Pensées, ed. Brunschwicg, Paris, 1913, n. 277.
(31). Epist. 95, 33.
(32). Cadernos I, 1994, p.160, 24.XI.
(33). Cadernos I, 1994, p. 53, 1.VI.
(34). Cadernos I, 1994, loc. cit.
(35). Cadernos I, 1994, loc. cit.
(36). Jean-Christophe, As amigas, trad. para portugês de Vidal de Oliveira e C. D. de Moraes, vol.IV, in fine, 3a. ed., Ed. Globo, Porto Alegre, l961.
(37). Cadernos I, 1994, p. 60, 15.VI.
(38). Cadernos I, 1994, loc. cit.
(39). Cadernos III, 1996, p. 64, 13.III.
(40). Cadernos IV, 1997, pp. 233 e s., já citadas.
(41). Met. 1, 7.
(42). Rom. 7, 19.
(43). Cadernos III, 1996, pp. 159 e s., 18.IX.
(44). São Tomás de Aquino, Summa Theologica, I-II, q. 18, art. 5: "Bonum hominis est secundum rationem esse".
(45). Cadernos II, 1995, p. 63, 28.II.
(46). Joseph Ratzinger, Verdad, Valores, Poder, -piedras de toque de la sociedad pluralista, trad. para espanhol de José Luiz del Barco, Ediciones Rialp, 2a edic.,1998, p. 67.
(47). Joseph Ratzinger, ob. cit., loc. cit.