Mito e Religião na Filosofia de Cassirer e a Moral Religiosa

Para se abordar sobre mito e religião na filosofia de Ernst Cassirer deve-se verificar, em primeiro lugar, como o autor concebe a ambos na perspectiva da sua “Filosofia das Formas Simbólicas”. Segundo Cassirer, mito e religião são formas simbólicas. E o que vem a ser uma forma simbólica? Para responder esta pergunta de forma mais fundamentada é necessário retroceder um pouco até o ponto de partida da sua filosofia.

1. Ponto de partida da Filosofia das Formas Simbólicas: a “revolução copernicana” de Kant

No segundo volume de sua Filosofia das Formas Simbólicas, Cassirer afirma ter realizado em sua filosofia uma ampliação da inversão kantiana. “A ‘filosofia das formas simbólicas’ adota esta idéia crítica fundamental, este princípio em que se apóia a ‘inversão copernicana’ de Kant, a fim de ampliá-lo” (1925a, p.51). [ii] Cassirer concorda com a “revolução copernicana” de Kant, mas vê nela um limite: restringir a esfera do conhecimento ao físico-matemático.

Se para Kant a ciência era concebida como um conhecimento universal e necessário, a esfera da objetividade por excelência, em Cassirer a ciência passa a ser compreendida como um conhecimento simbólico, uma “construção” simbólica em meio a outras. Nessa perspectiva, perde seu caráter universal e necessário e se coloca no mesmo patamar de outros conhecimentos simbólicos, de outras formas simbólicas. [iii]

Cassirer defende a tese que não só o conhecimento científico é um conhecimento simbólico, mas todo conhecimento e toda relação do homem com o mundo se dá no âmbito das diversas “formas simbólicas”. E o que Cassirer entende como uma “forma simbólica”? Um dos problemas que surge ao estudar Cassirer é buscar uma definição precisa do que ele entende por forma simbólica e quais são estas. No seu trabalho Essência e efeito do conceito de símbolo, resultado das conferências realizadas em 1921, encontra-se sua definição mais explícita:

Para Cassirer, energia espiritual (Energie des Geistes) deve ser compreendida como aquilo que o sujeito efetua espontaneamente, ou seja, o sujeito não recebe passivamente as sensações exteriores, mas sim as enlaça com signos sensíveis significativos. Daí que toda relação do homem com a “realidade” não é imediata, mas mediata através das várias construções simbólicas. A produção do simbólico, não somente a linguagem, é espontânea, todavia é também condição imprescindível para captação do sensível. Segundo Cassirer, esses signos ou imagens não devem ser vistos como um obstáculo, mas sim como a condição que possibilita a relação do homem com o mundo, do espiritual com o sensível. Através de signos e imagens pode-se “fixar” determinados pontos do fluxo temporal das experiências. (1956, p.164)

O ser humano não tem um papel passivo de apenas receber as impressões sensíveis se conformando a elas, mas antes são estas que são conformadas pelas faculdades humanas. Através da capacidade de produzir imagens e signos o homem consegue determinar e fixar o particular na sua consciência, em meio à sucessão de fenômenos que se seguem no tempo. Os conteúdos sensíveis não são apenas recebidos pela consciência, mas antes são engendrados e transformados em conteúdos simbólicos. (1956, p.165)

Segundo Cassirer, o material sensível é o ponto de partida comum das distintas formas simbólicas a partir do qual vão transformar a mera expressão sensível num conteúdo significativo dotado de sentido simbólico. Cada forma simbólica configura os conteúdos sensíveis na sua forma particular e específica. Ao se designar um algo exterior por meio de um signo sonoro se diferencia e se fixa um sentido determinado a um objeto específico. O signo sonoro não é apenas uma expressão da diversidade do exterior, mas sim a própria condição de possibilidade da organização interna das representações. Cassirer afirma explicitamente como formas simbólicas o mito, a linguagem, a religião, a arte e a ciência. [iv]

2. Classificação das formas simbólicas

Para Cassirer, em toda forma simbólica há uma relação entre o signo e o significado, mas essa relação não se dá da mesma maneira entre as formas simbólicas, mas sim numa tripla graduação: expressividade, representação e significado. Vejamos cada uma delas. a) A relação de expressividade é típica do mito. Nessa relação, há uma identidade entre o signo e o significado. O signo se confunde com o significado, ambos estão fundidos. Os símbolos não representam a coisa, mas se confundem com ela; o nome, a imagem, toma o lugar e os atributos da própria coisa que designa. Esse fato está na base da experiência mágica com o mundo. b) A relação de representação é característica da linguagem. Há uma separação entre o signo e o significado. O nome está no lugar da coisa de forma convencional e serve para representá-la. c) Já a relação de significado é típica da ciência. Há uma independência entre o signo e o significado. Embora na relação de significado se utilize signos, estes não permitem uma retradução em termos de elementos sensíveis. Existe uma autonomia do signo em relação ao mundo sensível; os signos se tornam uma espécie de “ficções”.

Os três tipos básicos de relação entre o signo e o significado estabelecidos por Cassirer resolvem o problema de se classificar três formas simbólicas que ele aborda explicitamente. A relação de expressividade é típica do mito, a de representação é típica da linguagem e a de significado, da ciência. Já com respeito à religião e à arte, com base nas afirmações de Cassirer, pode-se tentar posicioná-las nessa relação. A religião aproxima-se mais da relação de representação, já que um dos aspectos que a diferencia do mito é justamente não tomar os signos e imagens como dotados de poderes da própria coisa, mas sim como formas convencionais de representação. Quanto à arte, levando-se em conta a influência da teoria estética de Goethe na teoria de Cassirer, [v] dependendo do tipo de relação que estabelece com seu objeto, irá corresponder a uma das três etapas assinaladas. Com relação às outras formas simbólicas, as quais Cassirer não afirma explicitamente como tais, caberia como possível solução tomar como parâmetro as três etapas estabelecidas e a partir daí verificar, de acordo com o caráter mais preponderante em cada uma delas, qual posição é mais próxima de cada forma simbólica. [vi]

3 Características da produção simbólica

Retomando, em linhas gerais, o percurso desenvolvido até então, Cassirer parte da “revolução copernicana” de Kant, ou seja, da tese epistemológica que afirma que não são os sujeitos que se conformam aos objetos, mas que são estes que se conformam às faculdades do sujeito. Porém, Cassirer não aceita a limitação da objetividade à esfera da ciência. Argumenta ele que a ciência, enquanto uma produção espontânea do sujeito, é apenas uma forma de objetivação em meio a outras. Assim, para Cassirer, a ciência não é concebida como uma forma de conhecimento privilegiada, que estaria acima de outras, mas sim no mesmo patamar de outras formas de objetivação produzidas pelos sujeitos. A ciência, juntamente com essas outras formas de objetivação, Cassirer denomina como formas simbólicas. Para ficar mais claro, pode-se resumir as principais características de uma forma simbólica como: 1) São construções simbólicas realizadas pelos sujeitos, ou seja, conforme já foi visto, toda relação dos sujeitos com o mundo se dá no âmbito simbólico. Daí que uma forma simbólica é uma construção simbólica espontânea efetuada pelos sujeitos. 2) Têm em comum o fato de serem todas produções simbólicas, isto é, todas possuem uma origem simbólica comum e um modo de significação embasado nos mesmos pressupostos. 3) A diferença reside no fato de cada uma construir sua própria “realidade” de forma específica, ou seja, não existe uma “realidade” que seja interpretada de diferentes formas, mas sim uma “realidade” que é construída de formas diferentes, com diferentes perspectivas e valores. 4) Portanto, são irredutíveis umas às outras, isto é, cada forma simbólica constrói sua própria realidade de modo particular, não se coincidindo e, portanto, não se confundindo uma com outra. 5) São criadoras de totalidade ordenada, ou seja, cada uma cria seu próprio cosmos explicativo para suas interrogações. 6) Cada qual pretende possuir validade universal, isto é, essas totalidades ordenadas não se concebem como uma forma de interpretação em meio a outras, mas sim como a única válida. 7) Das características 3, 4, 5 e 6 resultam as antinomias da cultura. Como cada forma simbólica não se concebe a si mesma como apenas uma forma particular em meio a outras, mas sim almejam uma validade universal, isso leva ao permanente conflito entre as formas simbólicas. Cada uma quer se afirmar como a única verdadeira e para isso deve combater as demais.

Assim, a conclusão geral desse item, até então, é que as diferentes formas simbólicas não convivem de forma harmônica; pelo contrário, já que são visões totalizantes da realidade, cabe a cada uma se intitular como a única verdadeira e para isso deve combater as demais. Mas para Cassirer as formas simbólicas não podem se julgar umas às outras, já que todas, enquanto construções simbólicas, têm o mesmo grau de validade. Cassirer também alerta que a reflexão filosófica poderia escapar de uma posição restrita semelhante se conseguisse encontrar uma visão de conjunto que possibilitasse abarcar todas as formas simbólicas nas suas relações imanentes entre si.

4. Características do pensamento mítico

Os mitos resultam das experiências coletivas dos homens, que não se reconhecem como produtores desses mitos, já que não têm consciência da projeção do seu eu subjetivo para os elementos do mundo. Segundo Cassirer, os “mitos” construídos por indivíduos, como por exemplo os “mitos platônicos” , não podem ser considerados mitos genuínos. Em Platão, os “mitos” foram elaborados de forma livre, com finalidades éticas e pedagógicas definidas. Platão não estava submetido ao seu poder. Já o mito verdadeiro não se reconhece a si mesmo como uma imagem ou metáfora; a sua imagem é a própria realidade. As emoções expressas são transformadas em imagens e essas imagens são a interpretação do mundo exterior e interior. Ou seja, “...com o mito o homem começa a aprender uma nova e estranha arte: a arte de exprimir, e isso significa organizar, os seus instintos mais profundamente enraizados, as suas esperanças e temores.” (1946, p.64) Por isso, o pensamento mítico não deve ser compreendido como mera ilusão ou patologia, mas sim como uma forma de objetivação da realidade mais primária e de caráter específico. Vejamos então quais são as características dos princípios fundamentais do pensamento mítico, do ponto de vista cassireriano: 1) a relação signo significado; 2) a relação de semelhança e 3) a relação parte pelo todo.

O mito, como as demais formas simbólicas, constrói espontaneamente sua realidade, mas ocorre que o mito não toma consciência da sua própria atividade espiritual criativa. Ou seja, a produção mítica é uma espécie de “ficção inconsciente”, pois se trata de uma produção espontânea, mas sem consciência da sua autoria. Conforme foi exposto anteriormente, o elemento comum entre as formas simbólicas, além da sua origem espiritual, é que em todas há uma relação entre o signo e o significado. Já a diferença reside na forma em que se dá essa relação em cada uma dessas formas, no mito, na linguagem e na ciência. No mito, a relação entre signo e significado é de identidade, na linguagem é de representação e na ciência de independência. O pensamento mítico não diferencia nem o signo do significado, nem a imagem da coisa. Para o pensamento mítico, a palavra não é um mero signo convencional e abstrato que está no lugar da coisa, mas antes está indissociável com ela. Existe uma identidade entre a palavra que designa e a própria coisa designada; a palavra é tomada como a própria coisa. Mesmo no campo subjetivo, o homem mítico identifica seu nome com seu próprio ser. Proferir o nome de alguém, mesmo depois de morto, significa invocá-lo, torná-lo presente. A mesma analogia vale para a imagem. “A ‘imagem’ não representa a ‘coisa’; é a coisa; não só a representa senão que opera como ela substituindo em seu imediato presente” (1925a, p.23).

Essa não-separação entre imagem e coisa, característica do pensamento mítico, explica também casos de transubstanciação, quando o sacerdote representa um deus ou demônio em ritual. Na realidade, para o pensamento mítico, o sacerdote não está simplesmente representando essas entidades, mas se converte de fato nelas, se transubstancia na mesma potência que mimetiza. O pensamento mítico não diferencia de forma rígida, sono de vigília e vida de morte, já que mesmo a morte não impede a convivência com o morto através da vivência do sonho, dos sentimentos de amor, medo etc. A morte é vista apenas como uma transformação, assim como o nascimento como um retorno. Tal fato explica porque os cultos aos mortos são realizados com oferendas de comida, vestuários, utensílios etc., porque se crê que o morto continua “vivendo” e necessitando dos mesmos meios físicos para sua conservação. (1925a, p.61)

Da mesma forma que o pensamento mítico não separa signo de significado e imagem de coisa, também não o faz em relação à semelhança externa superficial e à essência da coisa. Para esse tipo de pensamento qualquer semelhança externa superficial já é suficiente para agrupar coisas diferentes num mesmo gênero. O pensamento mítico coloca um sinal de igual entre semelhança externa e essência, “porque para o mito essa mesma igualdade ou semelhanças perceptíveis são a expressão imediata de uma identidade de essência” (1925a, p.98). A semelhança nunca é vista como algo puramente indicativo de algo não presente, mas pelo contrário, algo semelhante é a própria coisa. Cassirer exemplifica que para o pensamento mítico, por exemplo, a fumaça do cachimbo não é “símbolo” de nuvem, mas é a própria nuvem e como tal tem o poder de fazer chover. Não existe nada que seja simplesmente mímico. A representação mímica torna possível apropriar-se da coisa que mimetiza; ambas fazem parte de uma mesma unidade. De modo análogo, o pensamento mítico pode denominar coisas diferentes com um mesmo nome, tendo por base uma semelhança externa. Todas as coisas que possuem o mesmo nome tendem a ser apresentadas como semelhantes. Por exemplo, se o pensamento mítico-mágico atribui à imagem do relâmpago uma forma ‘serpenteante’ tal fato converte o relâmpago também numa serpente. E se o sol é denominado como ‘o celestial voador’ ele também pode ser designado como uma flecha ou pássaro, já que o enfoque aqui está na sua característica de “voar”; isso explica porque os egípcios representaram o sol como uma cabeça de falcão (1925b, p.116). As designações para o pensamento mítico não se encontram numa esfera ‘abstrata’ mas, pelo contrário, cada denominação converte-se numa presença real.

4.3 A parte pelo todo

Outro elemento característico fundamental do pensamento mítico é a não-separação das partes do todo. A totalidade é indivisa, não há separação entre seus elementos. O todo é um. Essa visão é válida tanto na sua percepção objetiva quanto para seus sentimentos subjetivos. O todo se explica pelas partes e a parte pelo todo. E esse todo é dotado com os mesmos sentimentos subjetivos dos sujeitos míticos, o que lhe confere um caráter dramático, já que toda a natureza e seus elementos fazem parte de uma constante luta entre as forças do bem e do mal. Como não há separação entre as partes e o todo, ambos possuem o mesmo valor, já que são vistos como uma mesma coisa. Dessa forma, a posse de uma parte implica poder sobre o todo correspondente. Por exemplo, para o pensamento mítico, alguém que possua uma parte do corpo de outra pessoa, como fios de cabelo, saliva, unhas, seu nome etc., adquire poder mágico sobre esse homem. Esse tipo de relação entre a parte e o todo tem um caráter substancial concreto, o que se faz a uma parte é repassada para outra, para o todo (1925a, p.78). Essa forma de pensar é que dá sustentação às práticas mágicas, pois se acredita que há uma relação causal entre todos os fenômenos, independentes de sua espacialidade ou mesmo de sua temporalidade. Ou seja, para o pensamento mítico-mágico “não existe em rigor limites determinados que separem os momentos de tempo, assim como tão pouco existem limites para as partes de um conjunto espacial” (1925a, p.81). Assim, como não há distinção espacial ou temporal, quem possui as partes de um corpo de outro homem, mesmo que estas estejam separadas dele local e temporalmente, possui poder mágico sobre ele. Mesmo os atributos “morais” ou “espirituais” são entendidos nessa perspectiva da parte pelo todo. Tal fato é que dá sustentação aos ritos expiatórios, por exemplo, quando um miasma, uma contaminação que atinge a tribo inteira pode ser transmitida através de ritos para um único indivíduo, ou um animal e ser eliminada através do sacrifício desse novo portador do miasma (1925a, p.84).

5Rito e Mito

Segundo Cassirer, em O Mito do Estado, embora exista uma diversidade de manifestações míticas entre os mais diferentes povos e culturas, devemos procurar pelo seu elemento comum, aquele que permite uma ‘unidade na diversidade’.

Esse elemento comum, essa unidade em meio à diversidade que Cassirer aponta, no caso do pensamento mítico, é “uma unidade de sentimento”, que se fundamenta na “conscientização da universalidade e fundamental identidade da vida” (1946, p.53). A essência do mito não é regida pelo pensamento racional, mas sim pelo sentimento. A mente primitiva vê o mundo de forma específica; não busca, como no pensamento científico, dividir e classificar as diversas formas de vida e os diversos elementos da natureza. A relação da mente primitiva para com a sua comunidade e para com a natureza é de profunda comunhão. O primitivo não se sente um ser separado do resto da natureza, mas se sentem todos unidos e participantes de um mesmo todo, como se fossem um único organismo, cuja expressão desse desejo se manifesta através dos ritos. Nas palavras de Cassirer, o que encontramos na crença primitiva é

A relação dos membros da tribo entre si e entre a natureza é de ‘simpatia’ e não de ‘causalidade’. Isto é, suas relações não seguem princípios de causa e efeito, mas sim princípios emocionais. Cassirer cita como exemplo que quando os homens da tribo Dayak saem para caçar, os que ficaram na aldeia não podem molhar as mãos com água ou azeite, pois caso isso ocorra, aqueles que saíram também ficarão com as mãos e os dedos escorregadios e assim as caças escaparão. O homem primitivo se sente membro de uma única sociedade, a “sociedade da vida”. Nessa sociedade os homens e os elementos da natureza estão no mesmo plano, unidos por um sentimento profundo. O homem não se encontra num nível superior a esse plano, não se encontra numa situação privilegiada. Mesmo o nascimento e a morte para o primitivo não são concebidos como um acontecimento físico, natural. Interpretam de forma mítica. O nascimento, via de regra, é visto como uma forma de reencarnação; acrescenta-se a isso que desconhecem, inicialmente, o funcionamento da procriação e conseqüente-mente a participação humana nesse evento. Já a morte nunca é concebida como algo natural, como algo inevitável que um dia inexoravelmente iria ocorrer. A morte é sempre atribuída a outras causas que não sejam naturais. A morte de um indivíduo é sempre atribuída em razão de bruxaria, magia ou pela ação de outro homem ou mulher o qual será castigado por tal ato. Essa sociedade da vida que abrange todos os seres da natureza, tanto animados como inanimados, a qual pertence o homem primitivo não segue as leis da causalidade convencional, mas é um produto da emoção.

Para que essa sociedade se mantenha é necessário renová-la constantemente. Essa renovação se dá através dos ritos. Os ritos de iniciação, assim como os ritos de vegetação, presentes em quase todas as sociedades primitivas, guardam uma estreita semelhança entre si. Ambos pertencem a um mesmo processo de regeneração da vida, representam a continuidade de um ciclo, do que deve morrer para renascer. Através dos rituais específicos a criança deixa de ser criança e se torna adulta, assim também os ciclos das estações da natureza estão indissociáveis da vida humana. Para cada estação do ano há um ritual específico que garante a continuidade do ciclo.

Através da linguagem o ser humano objetiva suas percepções sensíveis. Percepção esta já carregada de significado, pois o homem não tem acesso a uma realidade “pura”, em estado bruto, desprovida de sentido. O mito é também uma forma de objetivação, uma tentativa de explicação da realidade. Mas enquanto o “simbolismo lingüístico conduz a uma objetivação das impressões sensoriais; o simbolismo mítico leva a uma objetivação de sentimentos” (1946, p.62). Pois, se nos ritos mágicos e nas cerimônias religiosas os homens agem de forma inconsciente, movidos por profundos sentimentos individuais e fortes pressões sociais, no mito já temos um novo aspecto. “Mas se esses ritos se transformam em mitos aparece um novo elemento” (1946, p.62). Esse novo elemento é a busca de “significado” daquilo que o homem faz nos ritos. O homem busca saber os “porquês”, já não se satisfaz somente com o agir, quer uma resposta; mesmo que essa resposta possa nos parecer fantástica ou absurda, o mais importante não é o conteúdo da resposta, mas sim o próprio ato de perguntar. “Tão depressa o homem começa a refletir acerca dos seus atos, deu um passo decisivo; penetrou num caminho novo, que no fim o conduzirá longe de sua vida inconsciente e instintiva” (1946, p.62).

6 Mito e Religião [vii]

Segundo Cassirer, mito e religião são formas simbólicas distintas. Muito embora, possuam como ponto de partida problemas comuns e fundamentais da vida humana. Entre estes problemas se destaca o da morte.

A idéia de que a morte seja algo natural e previsível da condição humana, não esta presente, segundo Cassirer, nem no mito nem na religião primitiva. “A concepção de que o homem é mortal, por sua natureza e essência, parece ser inteiramente estranha ao pensamento mítico e religioso primitivo.” (1944, p. 140) A morte sempre aparece associada a causas não naturais, como magia, bruxaria entre outros. Cassirer no seu Ensaio sobre o homem, endossa a tese que Herbert Spencer defende de “que o culto aos ancestrais deve ser considerado como a primeira fonte e a origem da religião.” (1944, p.141) Segundo Cassirer, essa é realmente uma prática comum em diferentes culturas, como em várias tribos indígenas, na Roma antiga ou mesmo na China. “Tudo isso mostra de maneira clara e inequívoca que temos aqui uma característica realmente universal, irredutível e essencial, da religião primitiva.” (1944, p. 143)

Embora a morte se apresente, a princípio, como um mistério e possa desencadear o medo e, conseqüentemente práticas para que o espírito não retorne, em geral, a tendência oposta é a que predomina. Os rituais são realizados para fazer com que os fantasmas dos mortos se tornem deuses familiares. Segundo Cassirer, o pensamento mítico e o religioso têm suas origens em iguais acontecimentos fundamentais da existência.

Dessa forma, embora haja elementos comuns entre o mito e a religião, a forma como a religião trata esses elementos vai caracterizando seu distanciamento gradativo e, por fim, radical em relação ao pensamento mítico.

Segundo Cassirer, o mito é a forma mais primitiva de conformação espiritual do mundo. “Muito antes que o mundo se dê a consciência como um conjunto de ‘coisas’ empíricas e como um complexo de ‘propriedades’ empíricas, se lhe dá como um conjunto de potências e influxos mitológicos”. (1925a, p.17)

Assim, as demais formas simbólicas possuem no mito seu núcleo originário comum. Mas Cassirer, não defende um progresso evolutivo semelhante ao de Comte, em que se passaria pela etapa do “teológico” ao “metafísico” e deste ao “positivo”. Para Cassirer não se chega a um puro estado racional em que o mito seria totalmente superado. Não existe tal processo evolutivo unidirecional, as formas simbólicas estão justapostas, são irredutíveis umas às outras e possuem o mesmo grau de objetividade. O que existe, na verdade, é um permanente conflito entre e intra as formas simbólicas. Nas palavras de Cassirer no seu Ensaio sobre o Homem: “Se existe um equilíbrio na cultura humana, só pode ser descrito como dinâmico, e não estático; resulta de uma luta entre forças opostas” (1944, p.363). Essas forças opostas são as várias formas simbólicas, mito, religião, ciência etc., que na sua auto-afirmação produzem esse equilíbrio conflituoso e, segundo Cassirer, em todas as atividades humanas existe “uma tensão entre estabilização e evolução, entre uma tendência que leva a formas fixas e estáveis de vida e outra que rompe com esse esquema rígido” (1944, p.365). Assim, além do conflito existente entre as formas simbólicas, as antinomias da cultura, existe também dentro de cada forma simbólica uma tensão entre estabilidade e evolução. O homem encontra-se dentro dessas tendências, entre as forças da preservação e as forças da mudança. Como o homem é um ser dinâmico e criativo e também o próprio agente dessas forças, ocorre que quando uma força se torna preponderante e rompe com a antiga tem-se a configuração de uma nova forma particular. Nas palavras de Cassirer,

Essa passagem busca explicar o processo pelo qual se configura uma nova forma simbólica, já que o conflito existe não só entre as formas simbólicas, mas também dentro de cada uma manifestando-se através de forças de conservação e mudança. Quando as forças da mudança se tornam preponderantes, dialeticamente se desprendem do seu núcleo original configurando sua própria fisionomia e autonomia, ocorre uma mudança na visão de mundo dessa nova forma que já não a torna possível conviver com a qual pertencia.

Tal tensão também se faz presente no processo gradativo de transição do mito e da religião primitiva para a religião. Conforme expõe no Ensaio sobre o homem:

Dessa forma, a transição do mito para religião ocorre por um processo lento, gradual e dialético, resultante da tensão entre as forças de conservação e de transição no interior do pensamento mítico. Se ao final desse processo, se pode observar elementos comuns entre o mito e a religião o mesmo não se pode dizer em relação a sua forma. Algumas das principais diferenças entre mito e religião podem ser apontadas nos seguintes aspectos: a) A relação signo significado; b) A relação simpática e a introdução do logos; c) Magia e sacrifício; d) Tabu e ética. Vejamos cada uma delas.

Conforme foi visto anteriormente, o pensamento mítico não diferencia nem signo do significado nem imagem da coisa. O signo e a imagem estão como que “colados” aos atributos das coisas que designam e assumem, dessa forma, as propriedades da própria coisa. Já no pensamento religioso há uma mudança radical em relação a esse aspecto. A religião ao se utilizar imagens e signos sensíveis em relação ao divino os utilizam como representação. Cassirer cita a crítica que Isaias (44-9) faz a adoração de imagens:

Enfim, no pensamento religioso não se concebe como no pensamento mítico que a imagem é o próprio deus e como tal é dotada de poderes, mas sim que a imagem apenas representa ou remete ao deus ou a divindade.

Tanto no mito como na religião, Cassirer identifica uma crença na ‘simpatia pelo todo’, mas também que a simpatia religiosa é diferente da mítica.

No pensamento mítico o homem está em comunhão com a natureza, como se fosse um único organismo. Os ritos garantem a continuidade dos ciclos da natureza e da existência humana. O homem intervem na natureza através de ritos e práticas mágicas. Já no pensamento religioso, a natureza passa a ser abordada do ponto de vista racional e não exclusivamente emocional.

Aqui também se pode exemplificar um novo enfoque. Enquanto o mito “explica” suas crenças de uma forma emocional, a religião utiliza o lógos, explica sua crença com base em argumentos racionais. Mesmo aquilo que é “inexplicável” passa a ser argumentado o por que de tal condição. Na verdade o lógos já se faz presente também na relação signo significado, na não identidade entre o representante e o representado.

Outro aspecto importante e transformação da relação entre o ser humano e o divino. A relação mágica vai sendo lentamente substituída por um outro tipo de relação. “Em seu sentido original, todo sacrifício entranha um fator negativo: significa uma limitação do apetite sensível, uma renúncia que o eu se impõe a si mesmo” (1925a, p.274). O sacrifício se eleva acima da visão mágica, pois nesta inicialmente não há limitação para o cumprimento dos desejos humanos. A magia é um instrumento para “manipular” os desejos das forças espirituais e colocá-las a serviço do homem; ela não conhece limites na sua ação de submeter à vontade dos deuses. Já no sacrifício está presente outro elemento e direção. Desde os seus primeiros estágios está presente a concepção de que o poder está relacionado proporcionalmente a uma autocontinência, a uma abstinência correlativa. Nesse ato negativo do sacrifício e do ascetismo emerge uma nova consciência de si e do divino. O homem toma consciência de que não é dotado de onipotência, mas que está sujeito a limites, e também que o divino é um poder superior não manipulável através da magia, mas que através da oração e do sacrifício pode ser aplacado. Quando o sacrifício deixa de ser meramente material, como por exemplo de animais, para um sacrifício interno, de “veneração”. O que passa a ser importante não é mais o “conteúdo da oferenda”, mas sim a “forma de dar”. Aqui a oferenda é interiorizada e a verdadeira oferenda passa a ser a interioridade do homem. Cassirer identifica uma virada semelhante na religião profética em relação ao sacrifício. Cita Isaias (1-11-17) ‘Para que a mim, disse Jeová, a grande quantidade de vossos sacrifícios? Farto estou do holocausto de carneiros e do sebo de animais... Aprende a fazer o bem.’ (1925a, p.278). Entre o homem e o divino se estabelece então uma relação essencialmente ética.

Outro elemento importante é a substituição do tabu pela ética. O tabu é marcado como algo proibido, sobrenatural e que não se deve ter contato (pode ser um objeto, um lugar, uma ação etc) sob risco de castigo. No sistema de tabu não há responsabilidade individual. Se alguém desrespeita o tabu não é só ele que receberá castigo, mas toda sua família ou tribo. Deve-se então recorrer aos ritos de purificação para transferir a impureza para um “bode expiatório” ou um pássaro e restabelecer o equilíbrio. Outro aspecto é que a contaminação pelo contato com o objeto tabu é de forma “mecânica”. Pouco importa se o contato com o mesmo foi proposital, acidental, por ignorância etc, a contaminação será certeira.

Para Cassirer, neste aspecto, no pensamento religioso, ocorrerá um gradual processo que levará a uma “mudança de sentido” em relação à pureza ou impureza dos objetos. Ele afirma que tal mudança pode ser encontrada no Velho Testamento e que ocorreu no desenvolvimento do judaísmo.

Esta mudança remete a outra também importante. O sistema de tabus obriga ao homem uma série de deveres e de obrigações. E entre estes há de comum o fato de serem totalmente negativos, sem nenhum caráter positivo. O sistema de tabus embora seja, por um lado, uma importante forma de regular as ações humanas e a vida social, por outro lado, ele ameaça paralisar a vida com suas restrições. Já que em alguns casos não se pode comer determinados alimentos, andar ou ficar parado em determinados locais ou pronunciar tais palavras. Seu fio condutor é a proibição e conseqüentemente o medo e derivado deste, a obediência passiva. Segundo Cassirer, as grandes religiões transformam essa submissão passiva em um sentimento positivo.

Esse ideal positivo de liberdade humana é pautado na concepção que o ser humano é dotado de livre arbítrio, ou seja, é capaz de refletir sobre o bem e o mal, fazer escolhas e ser responsável por elas. Sua relação com o divino deixa de ser regulada pelo medo ou pela tentativa de manipulação através da magia para se tornar uma relação ética. Nesta relação utiliza o lógos para entender o divino e praticar a virtude. Conforme expõe Cassirer no Ensaio sobre o homem:

7. A moral religiosa segundo Tomás de Aquino

Conforme foi visto anteriormente, na religião a relação do homem com o divino, diferentemente do mito, utiliza-se do lógos e se torna uma relação essencialmente moral. Como Cassirer não tem como objetivo explorar em profundidade o que vem a ser essa moral religiosa, será utilizado neste item o pensamento de Tomás de Aquino em relação à mesma.

Para Tomás a moral religiosa não deve ser entendida como uma moral católica, uma vez que para ele, a moral da igreja não é uma moral restrita aos católicos, mas serve para todos os seres humanos, independente da religião. [viii] Tal abrangência se deve ao fato que a moral na concepção de Tomás está intrinsecamente vinculada ao ser do homem. Isto é, a moral não é concebida como algo imposto exteriormente visando o controle das ações, mas sim como algo interior que propicia a auto-realização humana. Conforme expõe Lauand:

Dessa forma, se a moral atinge a globalidade da vida humana e se ela se refere ao ser do homem, então é fundamental que se conheça qual é este ser do homem. E quando se fala em ser do homem, na perspectiva de Tomás, não se deve pensar que ele se refere apenas ao caráter espiritual, mas sim no ser humano enquanto espírito e matéria. O que é o ser do homem para Tomás? Para ele, o homem é um ser em processo de realização, um ser que ainda “não está pronto”, conforme explica Lauand:

O ser humano deve “tornar-se o que é”. Mas como saber o que o homem pode ser? Na verdade, o ser humano deve buscar sua areté. E qual a areté do homem? E ele buscar seu ultimum potentiae, o máximo que ele pode ser, ou seja, buscar a plenitude do desenvolvimento do seu ser. E isso é possível? É possível pelo fato de ser humano ter uma abertura para totalidade, ou seja, o ser humano enquanto criatura divina possui no seu ser um lógos e neste lógos esta inserida a capacidade para “tornar-se o que deve ser”.

Dessa forma, compreendido o que é o ser do homem e o que ele deve ser, surge uma outra interrogação: como fazer para que isso ocorra? Para tal fim o ser humano deve fazer uso da moral. Nesta perspectiva a moral ganha um novo enfoque, já que ela é a condição de possibilidade da auto-realização humana. Ou seja, compreendido qual o ser do homem a moral deve ser aplicada de acordo com este primeiro fundamento para propiciar o seu vir a ser. Conforme explica Lauand, sobre Tomás:

Assim, as regras morais não devem ser compreendidas como imposições externas, mas como explicitações da lógica interna do ser do homem e a condição para realização do “Torna-te o que és!”. Dessa forma, o agir moral é o que tornará possível trilhar o caminho que conduz ao ultimum potentiae humano. Para isso se faz necessário agir com virtude. Adquirir o hábito da virtude é pressuposto do agir moral. E entre as virtudes cardeais, Tomás considera a Prudência como primordial. Ela é a “mãe”, a genitora das outras virtudes, já que as outras – Justiça, Fortaleza, Temperança – não podem se realizarem se não houver Prudência. Conforme expõe Pieper:

E o que vem a ser a virtude da Prudência? Ela é a recta ratio agibilium, ou seja, a reta razão nas coisas agíveis. Dessa forma, para agir com reta razão é necessário, em primeiro lugar, “ver a realidade”. Esse “ver a realidade” desse ser feito com lucidez, o que implica não ser afetado por uma série de outros interesses: pessoais, corporativos, partidários etc. Satisfeita essa primeira necessidade, decorre outra, ainda mais difícil. Ao se conseguir ver a realidade de forma lúcida, deve-se agir de acordo com o que foi visto. (Cf. Pieper, in Lauand, 1997, p. 26) Outra vez, é necessário que não se deixe outros interesses interferir na ação. Alcançada essas duas condições se configura o agir com prudência, condição primordial para praticar as outras virtudes.

Assim, ser moral significa agir com virtude, propiciando dessa forma, o desenvolvimento do potencial latente que há no ser do ser humano, possibilitando trilhar o caminho do “torna-te o que és”.

[iii] A epistemologia kantiana é diferente da cassireriana porque a situação da ciência também é diferente. Enquanto em Kant sua epistemologia tem sua reflexão orientada na mecânica newtoniana, considerada como modelo de ciência, em Cassirer sua epistemologia tem sua reflexão orientada na teoria do eletromagnetismo de Maxwell. Foi a impossibilidade de dar uma interpretação mecânica às teorias de Maxwell, na segunda metade do século XIX, que marca o fim da hegemonia da mecânica como teoria científica. Com a superação do mecanicismo supera-se a condição de intuitividade das teorias científicas, ou seja, as teorias científicas não têm mais uma correspondência imediata com a realidade sensível. Por exemplo, conceitos como átomo, massa, força etc., não existem de fato na realidade, mas são construções conceituais que visam interpretar o real. Para Cassirer, isso significa que objetividade não pode mais ser identificada com o conceito de substância, com um ser sensível existente, mas sim como uma forma de construir, de interpretar o mundo simbolicamente, ou seja, como uma função simbólica.

[v] Cassirer admite que sua própria concepção dos tipos de construção interna do simbólico tem influência da concepção estética de Goethe. “Goethe há distinguido três formas da concepção e da exploração [estética], as que designa como ‘simples imitação da natureza’, como ‘maneira’ e como ‘estilo’. (...) O trajeto da imitação ao puro símbolo há de percorrê-lo a arte como percorre a linguagem, e não é senão seguindo-o como se chega ao ‘estilo’, tanto daquele como deste. São umas leis análogas do processo, é um ritmo homogêneo da evolução face à espontaneidade da expressão do espírito o que tanto aqui como ali se revela como eficaz” (1956, p.170).

[viii] Cf. Lauand. Curso de Filosofia da Educação XXXII – A educação para as virtudes na tradição ocidental. - FEUSP. 2^O sem. 2003.

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