Santo Tomás de Aquino - Sobre a Diferença entre a Palavra Divina e a Humana

Orig. publ. "Revista da Faculdade de Educação da
Universidade de São Paulo", vol. XIX, No. 1, jan-jun. 1993.

Apresentamos a seguir a tradução do opúsculo Sobre a diferença entre a palavra divina e a humana (De differentia verbi divini et humani) de Tomás de Aquino a partir do original latino ( [1] ).

O texto do De differentia é certamente de autoria do próprio Tomás e reaparece como Introdução à Exposição sobre o Evangelho de S. João ( [2] ). Grabmann o considera um opúsculo autêntico e faz notar que já consta nos antigos catálogos de obras de Tomás ( [3] ).

Em qualquer caso, o texto objetivamente apresenta o caráter de opúsculo completo, como um comentário à sentença: "No princípio era o Verbo". E, como tal, é extremamente sugestivo para o leitor contemporâneo: a discussão do falar de Deus e do falar humano é sempre atual, bem como o são as fundamentais questões filosófico-teológicas levantadas por Tomás.

Naturalmente, a compreensão do texto do Aquinate não é imediata para o leitor contemporâneo: os 750 anos que nos separam de Tomás impõem alguns comentários introdutórios.

A primeira grande dificuldade na tradução do texto decorre do fato de que, em latim, verbum significa não só palavra, a palavra exterior vocalmente proferida, mas também o verbum interius (verbum mentis ou verbum cordis), a "palavra" interior, o conceito, a idéia, que corresponde à palavra exterior. Verbum significa ainda o Filho, a segunda Pessoa da Ssma. Trindade.

Uma tal acumulação semântica não se dá em português e, assim, das 58 ocorrências de verbum no opúsculo de Tomás, somente numas poucas (cerca de meia dúzia) ele se refere estritamente à palavra sonora. Quando não se trata do Verbo divino, a maior parte das incidências de verbum diz respeito ao conceito e, principalmente, àquilo que há de comum entre a palavra sonora e o conceito (e o Verbo Divino também, por vezes).

Ora, dado o relevo que a linguagem ocupa no pensamento e na metodologia de Tomás, o leitor contemporâneo perderia muito de sua argumentação, se não estivesse prevenido para este fato e sua importância. Assim, sempre que depararmos com "palavra", "conceito" e "Verbo" devemos nos lembrar que, para Tomás, estas idéias estão natural e espontaneamente identificadas em verbum ( [4] ).

"Segue-se, pois, necessariamente, que se chame também "palavra" (verbum) àquilo que está presente interiormente na nossa alma e que exteriormente é significado pela voz mediante a palavra (verbum)" (Int., 3). Ou: "Se, pois, quisermos saber o que é essa "palavra (verbum) interior" (o conceito) em nossa alma, examinemos o que significa a palavra (verbum) proferida exteriormente pela voz" (Int., 5). Ou ainda: "A segunda diferença entre a nossa palavra (verbum) e a Palavra (Verbum) divina é que a nossa é imperfeita, enquanto o Verbo (Verbum) divino é perfeitíssimo" (V,1)

O tratado de Tomás, como aliás todo o pensamento medieval, nunca é puramente filosófico, mas sim filosófico-teológico, numa interpenetração profunda e espontânea. Só muito tardiamente surgirá um pensamento filosófico que se pretenda alheio à Teologia; esse afã de Voraussetzungslosigkeit, de uma asséptica independência da Teologia, é simplesmente impensável para pensadores como Tomás.

Assim, já o título do opúsculo pressupõe um falar divino: Deus fala! É interessante observar que hoje muitos agnósticos e ateus insistem em afirmar não apenas a não-existência de Deus, mas, particularmente, a não-existência de um falar de Deus
( [5] ).

Para Tomás, o falar de Deus guarda semelhanças com o falar humano (ou vice-versa) e a própria consideração da "diferença entre a palavra divina e a humana" já pressupõe que não só há diferenças, mas também coincidências. E vale-se do mesmo instrumental teórico para tratar do falar humano e do divino.

Tomás distingue, por exemplo, sonus de vox: vox não é um som qualquer, mas o som animado, que só se dá na medida em que se dê alma: voz, boca e hálito: "nenhum ente sem alma tem voz" (In De Anima 2,18,467).

E no âmbito da vox, situa-se a palavra (verbum). A palavra é uma realização especial do signo (signum), que por sua vez é "aquilo pelo que alguém chega a conhecer algo de outro" (III,60,4). O signo leva, pois, o sujeito a um conhecimento novo -a conhecer algo diferente do próprio signo. Naturalmente, há uma infinita variedade de signos: desde a fumaça, signo que indica o lugar e a intensidade do fogo, à bandeira branca da rendição.

A palavra também é um signo: vox, quae non est significativa, verbum dici non potest (I,34,1), o som animado só é palavra se for significativo.

Próprio da palavra é a significatio; não, porém, uma significação qualquer, mas aquela que pressupõe sempre um conceito; a palavra só se dá onde há conhecimento intelectual. Daí que Tomás afirme: "Sendo três as naturezas intelectuais -a humana, a angélica e a divina-, três são as palavras" (III,1).

Locutio est proprium opus rationis (I,91,3 ad 3); "falar -diz Tomás- é operação própria da inteligência". Ora, entre a realidade designada pela linguagem e o som da palavra proferida há um terceiro elemento, essencial na linguagem, que é o conceptus, o conceito, a palavra interior (verbum interius), que se forma no espírito de quem fala e que se exterioriza pela linguagem, que constitui seu signo audível (o conceito, por sua vez, tem sua origem na realidade).

Mas, se a palavra sonora é um signo convencional (a água pode chamar-se água, water, eau etc.), o conceito, pelo contrário, é um signo necessário da coisa designada: nossos conceitos se formam por adequação com a realidade.

E a realidade, cada coisa real, tem um conteúdo, um significado, "um quê", uma verdade que, por um lado, faz com que a coisa seja aquilo que é, e por outro a torna cognoscível para a inteligência humana. É precisamente isto o que se designa por ratio.

Assim, indagar "O que é isto?" ("O que é uma árvore?, "O que é o homem?") significa, afinal das contas, perguntar pelo ser, pelo "quê" (quidditas, whatness, qüididade), pela ratio, pela estruturação interna de um ente que faz com que ele seja aquilo que é (daí a sugestiva forma interrogativa do francês: Qu'est-ce que..., "que é este quê?", "que quê é isto?").

E esta ratio que estrutura, que plasma um ente é a mesma que se oferece à inteligência humana para formar o conceito, que será tanto mais adequado quanto maior for a objetividade com que se abrir à realidade contida no objeto.

Dada a riqueza da palavra latina ratio, optamos por deixar sem tradução 6 das 11 ocorrências desse vocábulo no De differentia: traduzir por razão desorientaria o leitor. Nos demais casos, nessa mesma linha, decidimo-nos pela tradução por essência ou conceito ( [7] ).

Dentre as muitas e variadas formas de interpretação da expressão "Deus fala" ( [8] ), há uma especialmente importante nas relações entre o falar divino e o humano: não é por acaso que S. João emprega o vocábulo grego Logos (Verbum, razão, palavra) para designar a segunda Pessoa da Ssma. Trindade que "se fez carne" em Jesus Cristo: o Verbum não só é imagem do Pai, mas também princípio da Criação (cfr. Apo 3,14). E a Criação deve ser entendida precisamente como projeto, "design" feito por Deus através do Verbo.

Numa comparação imprecisa ( [9] ) com o ato criador divino, considero o isqueiro que tenho diante de mim. Este objeto é produto de uma inteligência, há uma racionalidade ( [10] ) que o estrutura por dentro.

É precisamente essa ratio que, por um lado, estrutura por dentro qualquer ente que, por outro lado, permite, como dizíamos, acesso intelectual humano a esse ente ( [11] ). No caso do isqueiro, a ratio que o constitui enquanto isqueiro é o que me permite conhecê-lo e, uma vez conhecido, consertá-lo, trocar uma peça etc.

Guardadas as devidas distâncias ( [12] ) é nesse sentido que a Revelação Cristã fala da "Criação pelo Verbo"; e é por isso também que a Teologia -na feliz formulação do teólogo alemão Romano Guardini- afirma o "caráter verbal" (Wortcharakter) de todas as coisas criadas. Ou, em sentença de S. Tomás: "Assim como a palavra audível manifesta a palavra interior ( [13] ), assim também a criatura manifesta a concepção divina (...); as criaturas são como palavras que manifestam o Verbo de Deus" (I d.27,2.2 ad 3).

Essa concepção de Criação como fala de Deus, a Criação como ato inteligente de Deus, foi muito bem expressa numa aguda sentença de Sartre, que intenta negá-la: "Não há natureza humana porque não há Deus para concebê-la". De um modo positivo, poder-se-ia enunciar o mesmo desta forma: só se pode falar em essência, em natureza, em "verdade das coisas", na medida em que há um projeto divino incorporado a elas, ou melhor, constituindo-as.

São necessários aqui mais alguns esclarecimentos técnicos a propósito da linguagem de Tomás.

O intelecto, no homem, é uma das potências da alma. Potência aqui é entendida como faculdade (que está em "potência" ( [14] ) para a operação) e não como potência "ontológica", contraponto do ato ( [15] ).

Para bem compreendermos o que diz Tomás, observemos também que espécies, para ele, são formas intermediárias presentes no processo de conhecimento ( [16] ). Por exemplo, a forma de homem, isto é, a estruturação interna de Fulano que faz com que ele seja um homem, é intelectualmente apreendida pela abstração ( [17] ) do sujeito cognoscente. Para que isto ocorra, há uma primeira presença dessa forma abstrata no intelecto, chamada espécie impressa, sobre a qual ( [18] ) o próprio intelecto age para formar o conceito (também chamado espécie expressa), no qual vai conhecer a própria realidade da "hominicidade" de Fulano. O caráter de palavra, como Tomás mostrará, se aplica à espécie expressa, ou, o que é o mesmo, ao conceito.

A "espécie da coisa" de que fala Tomás é a forma da coisa, tomada como objeto de conhecimento. Ora, há conhecimento sensível (que versa sempre sobre formas concretas) e há conhecimento intelectual; e, assim, há espécies sensíveis (como a cor para a pupila) e espécies intelectuais (como a hominicidade de Fulano, para o intelecto).

Em I,2, Tomás convida a pensar a que tipo de realidade se dirigem as palavras. A que se refere a palavra "pedra"? Certamente não se refere à própria substância do intelecto, nem à espécie impressa, nem ao próprio ato de entender, mas à estruturação formal que faz com que este ente seja tal: pedra. Daí que o conceito ( [19] ) possa chamar-se com propriedade verbum, palavra, palavra interior, pois é concebido (e, assim, intelectualmente proferido, expresso) pelo sujeito. Não por acaso o conceito é espécie expressa: se a palavra exterior é proferida acusticamente, o conceito o é interiormente.

Em I,3, Tomás lembra que uma das operações realizadas pelo intelecto é a da produção do conceito, operação chamada por Tomás de "indivisível", por oposição a uma outra operação intelectual, a saber, a de emitir juízos, classicamente denominada: "compor e dividir" (isto é, respectivamente: afirmar e negar).

Em I,4, expressa-se o profundo realismo de Tomás: não conhecemos conceitos, mas a própria verdade das coisas (contemplada no conceito, é certo, mas como meio de união à própria realidade). A estruturação interna objetiva, a ratio pela qual a pedra é pedra e não outra coisa, é fonte e raiz do conceito, a ratio na mente do sujeito cognoscente. Nosso conhecimento intelectual apóia-se no sensível: a interiorização das formas sensíveis e concretas (espécie expressa sensível ou, como diz Tomás, "phantasma"), digamos, do cachorro Lulu (sua cor concreta, dimensões etc.). O intelecto "ilumina" esse phantasma, tornando inteligível a essência de cachorro que nele estava escondida: produz assim a espécie impressa intelectual, sobre a qual (pela qual) o intelecto vai agir para produzir o conceito: espécie expressa intelectual, na qual a própria realidade "cachorro" será contemplada.

A primeira diferença (cap. IV) diz respeito à imperfeição do falar humano. Ao falar em "perfeita contemplação da verdade", Tomás quer dizer não que a posse da verdade seja plena para o homem na vida presente ( [20] ); refere-se, isto sim, a uma imperfeita contemplação da verdade que se perfaz na medida do limitado alcance do conhecimento humano. Aliás, o próprio caráter de processo (cogitação), que se dá no raciocínio é, como fica bem claro no texto, sinal de imperfeição: o homem não conhece direta e intuitivamente a realidade, mas atinge a maior parte de seus conhecimentos pelo raciocínio, em que o intelecto é "lançado de um lado para o outro (...): cogitação, isto é, o pensamento que discorre e indaga" (IV,3). Processo, raciocínio, cogitação são sinais de imperfeição que não se dão no conhecimento divino.

Já ao discutir a segunda diferença, Tomás expressa uma genial consideração sobre a importância metodológica da análise da linguagem para o filosofar. A linguagem é receptáculo das grandes intuições de sabedoria do homem: ao contrário de Deus, que tudo expressa em Seu Verbo; "nós não podemos expressar em uma única palavra tudo o que há em nossa alma, e, por isso, exprimimos fragmentária e setorialmente tudo o que conhecemos" (V,1).

Essa complexidade do real para nós e o caráter fragmentário de nossas palavras e conceitos, estão na base do interesse do filósofo em desentranhar o sentido originário dos modos de dizer e de formulações consagradas pela linguagem comum em sua própria língua ou em outras. Como ensina Tomás na Suma: "Diversae linguae habent diversum modum loquendi", cada língua acentua um particular aspecto da realidade ( [21] ).

E quanto à terceira diferença, tenha-se em conta a unidade, em Deus, de Sua essência e dos atributos (justiça, onipotência etc.) que podemos Lhe predicar.

1. Para entender o vocábulo "palavra", é preciso saber que, como diz Aristóteles, aquilo que é expresso com a voz é signo do que há nas potências da alma.

2. Ora, é usual que na Sagrada Escritura se atribuam os nomes dos signos às realidades significadas, e, reciprocamente, como quando se diz: "A pedra, porém, era Cristo" (I Cor 10,4).

3. Segue-se, pois, necessariamente, que se chame também "palavra" àquilo que está presente interiormente na nossa alma e que exteriormente é significado pela voz mediante a palavra.

4. Não tem a menor importância para esta nossa discussão se o nome "palavra" é mais adequado à realidade exterior, proferida pela voz, ou ao próprio conceito interior da alma. É, no entanto, evidente que o conceito interior na alma precede a palavra proferida vocalmente e é como que sua causa.

5. Se, pois, quisermos saber o que é essa "palavra interior" (o conceito) em nossa alma, examinemos o que significa a palavra proferida exteriormente pela voz.

b) a espécie da coisa conhecida, que é a sua forma, e que está para o intelecto assim como a espécie da cor está para a pupila (no caso da visão);

2. Nenhuma destas três realidades, porém, é significada pela palavra proferida exteriormente mediante a voz. Pois uma palavra, digamos, "pedra", não significa a substância do intelecto, pois não é este o sentido que se imprime a essa palavra. Não significa também a espécie pela qual o intelecto entende (tampouco a isto se dirige a intenção do falante). E também não significa a própria intelecção, pois a intelecção não é um ato que "saia" do sujeito cognoscente, mas permanece nele; ao passo que a "palavra" interior é concebida ( [22] ) e se comporta como algo que, por assim dizer, "sai" do sujeito, como se comprova pelo seu signo: a palavra exterior, que, sendo vocalmente proferida, sai para fora do sujeito.

3. Assim, é em sentido próprio que chamamos palavra interior àquilo que o sujeito forma no ato de intelecção. Ora, o intelecto forma duas coisas de acordo com duas de suas operações. Segundo a operação que se chama indivisível forma a definição; e, segundo a operação pela qual afirma ou nega, forma a enunciação ou seus equivalentes. E, assim, aquilo que é formado e expresso pela operação do intelecto, ao definir ou enunciar, é significado pela palavra exterior. Daí que Aristóteles diga (IV. Metaphys.): "A ratio significada por um nome é a definição".

4. Portanto, aquilo que desse modo é formado e expresso na alma é chamado palavra interior e referido ao intelecto não como aquilo pelo que ( [23] ) o intelecto entende, mas aquilo no que entende, isto é, nessa palavra interior, expressa e formada, vê a natureza da coisa inteligida.

1. Dessas considerações, podemos já extrair duas características da palavra: 1) que ela sempre é algo que procede do intelecto e existe ( [25] ) no intelecto; 2) que a palavra sempre ( [26] ) é ratio e semelhança da coisa conhecida pelo intelecto.

2. No caso de o mesmo sujeito ser cognoscente e conhecido, a palavra é ratio e semelhança do intelecto de que procede. Se, porém, um é o que conhece, e outro o conhecido, então a palavra não é a ratio do que conhece, mas a ratio da coisa conhecida: tal como o conceito que alguém tem de pedra não passa de semelhança da própria pedra. Mas quando o intelecto se conhece a si mesmo, então tal conceito é ratio e semelhança do próprio intelecto.

3. Daí que Agostinho (De Trin. IX, 5) encontre um modelo da Trindade na alma humana: a mente se conhece a si mesma, não segundo o modo pelo qual conhece a outro. É evidente, pois, que, para o entendimento de qualquer realidade intelectual, o cognoscente tenha de formar a palavra, pois é da própria essência da intelecção que o intelecto forme algo e este algo formado se chama palavra.

1. Ora, sendo três as naturezas intelectuais -a humana, a angélica e a divina-, três são as palavras. Há, assim, uma palavra humana, como se lê no Salmo 13 : "Disse o insensato em seu coração:`Não há Deus' etc."; há palavra de anjo, como se lê em Zacarias (1,9): "Disse o anjo etc."; e há palavra divina: "Disse Deus: faça-se a luz etc." (Gn 1,5).

2. Quando o evangelista diz "No princípio era o Verbo", sem dúvida se refere à Palavra divina e não à palavra humana ou angélica, ambas criadas, pois certamente a palavra não pode preceder àquele que a profere (e o homem e o anjo também foram criados: têm causa e princípio em seu ser e em seu agir) ( [27] ). Ora, a Palavra, o Verbo a que João se refere, não só não foi criado, como também "tudo por Ele foi criado". Trata-se, pois, necessariamente do Verbo divino.

1. A primeira diferença entre a palavra divina e a humana, segundo Agostinho, é que a nossa palavra é antes formável do que formada: pois quando quero conceber a essência ( [28] ) de pedra tenho de raciocinar para chegar a ela, e assim também em tudo o que é objeto de nossa intelecção, a não ser, talvez, no caso dos primeiros princípios, que -sendo conhecidos naturalmente sem discurso da razão- são imediatamente conhecidos.

2. Enquanto o intelecto está em processo de discorrer raciocinando, lançado de um lado para o outro, não há formação perfeita até que perfaça o conceito ( [29] ) da própria essência do objeto, e é só ao perfazer a ratio da coisa que essa ratio adquire caráter de palavra.

3. Há, pois, em nossa alma, cogitação, isto é, o pensamento que discorre e indaga; e há, além disso, a palavra que já está formada pela perfeita contemplação da verdade, e assim a perfeita contemplação da verdade se diz palavra.

4. A nossa palavra está, pois, em potência antes do que em ato. O Verbo divino, porém, está sempre em ato e assim o termo cogitação não é adequado ao Verbo de Deus. Tal como diz diz Agostinho (De Trin. III): "Chamamo-Lo Verbo de Deus para excluir a cogitação; para que não se creia que haja em Deus movimento". E a sentença de Anselmo: "Falar, para o Pai, não é outra coisa que ver pela cogitação", é uma formulação imprópria.

1) A segunda diferença entre a nossa palavra e a Palavra divina é que a nossa é imperfeita, enquanto o Verbo divino é perfeitíssimo. E isto porque nós não podemos expressar em uma única palavra tudo o que há em nossa alma, e devemos valer-nos de muitas palavras imperfeitas e, por isso, exprimimos fragmentária e setorialmente tudo o que conhecemos.

2. Já em Deus não é assim: Ele, conhecendo em um único ato a si mesmo e a todas as coisas pela Sua essência, um único Verbo divino expressa tudo que é em Deus: não só o que se refere ao Pai, mas também às criaturas, pois, em caso contrário, seria imperfeito. Daí que Agostinho diga: "Se houvesse menos no Verbo do que no conhecimento dO que O profere, o Verbo seria imperfeito". Mas é certo que o Verbo divino é perfeitíssimo e, portanto, único, daí que se leia em Jó (33,14): "Uma só vez fala Deus".

1. A terceira diferença está em que a nossa palavra não constitui uma única natureza conosco, enquanto o Verbo divino constitui uma mesma natureza com Deus e subsiste na natureza divina. Pois a ratio intelectiva que nosso intelecto forma de algo só tem ser na alma intelectiva; pois o conhecer intelectualmente não se identifica com a própria alma, já que a alma não é a sua operação. E, assim, o termo que o nosso intelecto forma não é da essência da alma, mas apenas seu acidente.

2. Já em Deus entender e ser é o mesmo, e, assim, o Verbo formado pelo intelecto divino não é algo acidental, mas de Sua natureza: daí que necessariamente seja subsistente, já que tudo que é na natureza de Deus é Deus. Daí que João Damasceno afirme que "o Verbo de Deus é subsistente, existe em Pessoa; enquanto as outras palavras (as humanas) não são senão produtos da alma".

1. Do que acima dissemos, segue-se que, em Teologia, propriamente falando, em se tratando de Deus, o Verbo sempre se diz pessoalmente, quando não se referir senão aO que é expresso pelO que entende.

2. É evidente também que o Verbo divino é semelhança dAquele de quem procede e é-Lhe coeterno, porque não foi formável antes de ser formado, mas é sempre em ato. E, sendo perfeito e expressivo da plenitude do ser do Pai, é igual ao Pai; e, sendo subsistente na natureza do Pai, é-Lhe co-essencial e consubstancial.

3. É evidente ainda que, em qualquer natureza, aquele que procede, guardando a semelhança e a natureza daquele de quem procede, chame-se filho. É o caso do Verbo, que em Deus é chamado Filho e sua produção denominada geração.

1. Ad intellectum hujus nominis quod dicitur "verbum" sciendum est secundum Philosophum (I Perih., II), quod ea quae sunt in voce, sunt signa earum quae sunt in anima passionum.

2. Consuetum autem est in Scripturis quod res significatae sortiuntur vocabula signorum, et e contrario, sicut illud: "Petra autem erat Christus" (I Cor 10,4).

3. De necessitate ergo sequitur, quod illud intrinsecum animae nostrae, quod significatur voce exteriori cum verbo nostro, verbum vocetur.

4. Utrum autem prius conveniat nomen verbi rei exteriori voce prolatae, vel ipsi conceptui animae interiori, nihil refert ad praesens. Planum tamen est, quod illud quod significatur interius in anima existens, prius est quam ipsum verbum vocem prolatum, utpote causa eius existens.

5. Si vero volumus scire quid est interius verbum in anima nostra, videamus quid significet verbum, quod exteriori voce profertur.

1. In intellectu autem nostro ( [30] ) tria sunt, scilicet ipsa potentia intellectus, species rei intellectae, quae est forma eius se habens ad ipsum intellectum sicut species coloris ad pupillam, et intelligire, quod est operatio intell

2. Nullum vero istorum significatur verbo exteriori voce prolato; nam hoc nomen, lapis, non significat substantiam intellectus, quia hoc non intendit dicere nominans; nec significat speciem qua ( [31] ) intellectus intelligit, cum nec sit haec intentio nominantis, nec etiam significat ipsum intelligere, cum intelligere non sit actio progrediens ab intelligente, sed in ipso manens, verbum autem interius conceptum per modum egredientis se habet, quod testatur verbum exterius vocale, quod est eius signum; illud enim egreditur a dicente vocaliter ad extra.

3. Illud ergo proprie dicitur verbum interius, quod intelligens intelligendo format. Intellectus autem duo format secundum duas eius operationes. Nam secundum operationem suam, quae dicitur indivisibilium intelligentia, format definitionem. Secundum vero operationem, qua componit et dividit, format enuntiationem, vel aliquid tale, et ideo illud sic formatum et expressum per operationem intellectus vel definientis vel enuntiantis, exteriori verbo significat. Unde dicit Philosophus, IV. Met., "Ratio quam significat nomen, est definitio"

4. Istud ergo sic formatum et expressum in anima dicitur verbum interius, et ideo comparatur ad intellectum non sicut quo intellectus intelligit, sed sicut in quo intelligit, quia in isto sic expresso et formato videt naturam rei intellectae.

1. Ex his ergo duo possumus de verbo accipere, scilicet quod verbum est semper aliquid procedens ab intellectu, et in intellectu existens, et quod verbum est ratio et similitudo rei intellectae.

2. Et si quidem eadem res sit intelligens et intellecta, tunc verbum est ratio et similitudo intellectus a quo procedit. Si autem aliud sit intellectus et intellectum, tunc verbum non est ratio intelligentis, sed rei intellectae: sicut conceptio quam habet aliquis de lapide est similitudo lapidis tantum. Sed quando intellectus intelligit se, tunc tale verbum est ratio et similitudo intellectus.

3. Et ideo Augustinus ponit similitudinem Trinitatis in anima, secundum quod mens intelligit seipsam, non autem secundum quod ( [32] ) intelligit alia. Patet ergo quod in qualibet re intellectuali, cui competet intelligere, necesse est ponere verbum: de ratione enim intelligendi est, quod intellectus intelligendo aliquid formet; talis autem formatio dicitur verbum.

1. Natura vero intellectualis est natura humana, angelica et divina, et ideo est verbum humanum; unde in Ps. XIII: "Dixit insipiens in corde suo: Non est Deus etc.". Et est verbum angeli, Zac.I: "Dixit angelus etc.". Et est verbum divinum, Gn I: "Dixit Deus etc.".

2. De quo Joan.: "in principio erat Verbum etc.". Constat quod non dixit hoc de verbo humano nec angelico, quia utrumque istorum factum est, cum verbum non praecedat dicentem; hoc autem Verbum, de quo Joan. loquitur, non est factum, sed "omnia per ipsum facta sunt" Oportet ergo hoc de Verbo divino intelligi.

3. Et sciendum est quod Verbum Dei, de quo loquitur Joan., tres habet differentias ad verbum nostrum.

1. Prima est secundum Augustinum, quia verbum nostrum est prius formabile quam formatum; nam cum volo concipere rationem lapidis, oportet quod ad ipsum verbum ratiocinando perveniam, et sic est in omnibus aliis quae a nobis intelliguntur, nisi forte in primis principiis, quae cum sit naturaliter nota, absque discursu rationis statim intelliguntur seu cognoscuntur.

2. Quamdiu ergo intellectus ratiocinando discurrit, huc illucque jactatur, necdum formatio perfecta est, nisi quando ipsam rationem rei perfectae conceperit, et tunc primo habet rationem verbi.

3. Et inde est quod in anima nostra est etiam cogitatio per quam significatur ipse discursus inquisitionis, verbum quod est jam formatum per perfectam contemplationem veritatis, ideo perfecta contemplatio veritatis dicitur Verbum.

4. Sic ergo verbum nostrum prius est in potentia quam in actu. Sed Verbum divinum semper est in actu, et ideo nomen cogitationis Verbo Dei proprie non convenit. Dicit enim Augustinus, III De Trin., "Ita dicitur illud Verbum Dei, ut cogitando non dicatur, ne quid quasi volubile in Deo credatur". Et illud quod Anselmus dicit, quod "dicere summo Patri, nihil aliud est quam cogitando intueri", improprie dictum est.

1. Secunda differentia est verbi nostri ad divinum, quia nostrum est imperfectum; sed Verbum Dei est perfectissimum, quia nos non possumus omnia quae sunt in anima nostra uno verbo exprimere, et ideo oportet quod sint plura verba imperfecta, per quae divisim exprimamus omnia quae sint in scientia nostra sunt.

2. In Deo autem non est sic. Cum enim ipse intelligat et seipsum et quidquid intelligit per essentiam suam, uno actu unicum Verbum divinum expressivum est totius quod in Deo est, non solum patris, sed etiam creaturarum, aliter esset imperfectum: unde dicit Augustinus: "Si aliquid minus esset in verbo quam in scientia continentur dicentis, esset verbum imperfectum". Sed constat quod divinum Verbum est perfectissimum: ergo est tantum unum, unde Job XXXIII: "Semel loquitur Deus".

1. Tertia differentia est, quod verbum nostrum non est ejusdem naturae nobiscum, sed verbum divinum est ejusdem naturae cum Deo, et subsistens in natura divina. Nam ratio intellectiva quam intellectus noster de aliqua re format, habet esse in anima intellectibili tantum; intelligere autem non est idem cum esse naturali animae, quia anima non est sua operatio, et ideo verbum quod format intellectus noster, non est de essentia animae, sed est accidens ei.

2. In Deo autem idem est intelligere et esse, et ideo verbum quod format intellectus divinus, non est aliquod accidens, sed pertinens ad naturam ejus: unde oportet quod sit subsistens, quia quidquid est natura Dei, est Deus. Unde dicit Damascenus, quod "Dei verbum subsistens est, et in hypostasi ens, reliqua vero verba <nostra, scilicet>, virtutes sunt animae".

1. Ex praemissis ergo tenendum est, quod proprie loquendo Verbum semper dicitur personaliter in divinis, cum non importet nisi quid expressum ab intelligente.

2. Patet etiam quod Verbum in divinis est similitudo ejus a quo procedit et quod est coaeternum ei a quo procedit, cum non fuerit prius formabile quam formatum, sed semper in actu, et quod sit aequali Patri, cum sit perfectum, et totius esse Patris expressivum, et quod sit coessentiale et consubstantiale Patri, cum sit subsistens in natura ejus.

3. Patet etiam quod cum in qualibet natura id quod procedit habens similitudunem et naturam ejus a quo procedit, vocetur filius: et hoc fit in Verbo, quod in Deo dicatur Filius, et productio ejus dicitur generatio.

[1] . S. Thomae Aquinatis: Opuscula Omnia cura et studio R.P. Petri Mandonnet, vol. V Paris, Lethielleux, 1927.

[2] . Quando alguns autores -como o próprio Mandonnet- questionam a autenticidade do De differentia, a dúvida incide não sobre a autoria do escrito (L'opuscule De differentia verbi divini et humani ... a ce titre, diz Mandonnet, c'est bien un texte authentique. S. Thomae... Opuscula Omnia, vol. I Paris, Lethielleux, 1927, p. LI), mas sim sobre se foi ou não o próprio Tomás de Aquino a apresentá-lo como opúsculo, como texto completo. O que é fora de dúvida é que o texto do De differentia é também (com ligeiras variações) a abertura de outra obra de Tomás, a Exposição sobre o Evangelho de S. João. Em nossa tradução, cotejamos o De differentia com seu equivalente na Exposição sobre o Evangelho de S. João (Caput I, Lectio I, 25 a 29) em S. Thomae Aquinatis Super Evangelium S. Ioannis cura P. Raphaelis Cai O.P. editio V revisa, Turim-Roma, Marietti, 1952. Acolhemos o texto deste, quando nos pareceu oportuno, em alguns poucos casos de divergência.

[3] . GRABMANN, Martin Die Werke des Hl. Thomas von Aquin, Münster, Verlag der Aschendorffschen Verlagsbuchhandlung, 2a. ed., 1931, p. 292 e 239.

[4] . Com a mesma naturalidade com que, para adjetivos e advérbios, nossa língua identifica "verbo" e "palavra": dizemos "verbal", "verbalmente" e não "palavral", "palavralmente".

[5] . Ou, afirmam eles, a impossibilidade de reconhecer como tal um falar divino: "Não há sinais no mundo" diz Sartre e o homem sempre está na mesma situação daquela doida que recebia telefonemas de Deus: "E o que lhe provava, afinal, que era Deus?" (O existencialismo é um humanismo). De modo semelhante fala Russell (Por que não sou cristão, S. Paulo, Exp. do Livro, 1972, p.172 e ss.)

[6] . Os conceitos apresentados neste tópico recolhem idéias apresentadas no excelente capítulo de Josef Pieper "Was heisst Gott Spricht?" in Über die Schwierigkeit heute zu Glauben, München, Kösel, 1974, que deve ser consultado para uma exposição mais ampla do assunto.

[7] . Em uma outra utilização de ratio, traduzimos por caráter, e, finalmente, no único caso em que Tomás emprega ratio para indicar a faculdade racional: razão.

[8] . Deus fala, gerando eternamente o Filho (o Logos, o Verbum); fala também na inspiração ou na iluminação mística do homem, hagiógrafo ou profeta; fala ainda pela luz da fé que nos faz reconhecer na Sagrada Escritura e na Tradição a palavra do Senhor, verbum Domini. Fala de Deus, em outro sentido, é a Encarnação do Verbo, com que a Palavra de Deus aos homens encontra sua máxima realização (cfr. Hbr I,1). Também este parágrafo procede de Pieper, loc. cit.

[9] . Imprecisa, pois num caso trata-se de realidade natural projetada pela Inteligência divina, e no outro, de um objeto artificial projetado pelo homem.

[10] . Inteligentemente o "designer" articulou a pedra, a mola, o gás etc.

[11] . Não por acaso Tomás considera que inteligência tem a ver com intus-legere ("ler dentro"): a ratio do conceito na mente é a ratio "lida" no íntimo da realidade.

[12] . Infinitas, no caso do ato criador de Deus.

[14] . É evidente que se, por exemplo, fecho os olhos, continuo, na ordem do ser, dotado em ato de minha potência visual; na ordem da operação, porém, ela está em mera potência.

[15] . Potência e ato, ontologicamente, são dois modos distintos de ser. Fundamentais e, portanto, indefiníveis. Ser em ato é o que propriamente já é, dá-se, "está-aí": daí o "there is" com que a língua inglesa se refere ao existente. Já o ser em potência (tal como quando falamos em potencial, potencialidade) é o que pode vir a ser ato.

[16] . E o conhecimento é a posse -sem união com a matéria- de formas objetivas: o que em linguagem técnica se chama "intencionalidade".

[17] . No centro dos ensinamentos de Tomás sobre o conhecimento humano está a abstração: "nada está no intelecto que não tenha passado pelos sentidos" e "o objeto próprio do conhecimento humano é a essência abastrata das coisas sensíveis".

[18] . Ou como dirá Tomás mais adiante: pela qual.

[19] . O conceito é, por assim dizer, o produto intelectual no qual a mente expressa a mesma estruturação que faz com que a pedra seja pedra.

[20] . Lembre-se que é do próprio Tomás a afirmação: "Nenhum filósofo conseguiu jamais esgotar sequer a essência de uma mosca"

[21] . I, 39, 3 ad 2. Assim, ao analisar filosoficamente o que é, por exemplo, a gratidão: o "to thank" inglês (aparentado com to think) nos lembrará o integrante reconhecimento na gratidão; já o francês merci nos recorda o caráter indevido (mercê) do favor; e o nosso "obrigado" sugere o aspecto de retribuição que se dá em toda gratidão autêntica.

[22] . No original latino, verbum interius conceptum. O caráter de particípio da palavra conceito ("concebido") torna transparente o fato de que o conceito é "concebido", fruto de uma concepção como palavra interior.

[23] . Trata-se aqui da espécie impressa.

[24] . Esta frase só se encontra na Exposição sobre o Evangelho de João.

[25] . Evidentemente, a palavra, mesmo ao ser proferida, não perde sua existência no intelecto. Isto terá sua importância no caso da Encarnação do Verbo divino, que embora tenha sido "proferido", quando "se fez carne e habitou entre nós", permaneceu junto ao Pai.

[26] . Esta palavra, "sempre", só se encontra na Exposição sobre o Evangelho de João.

[27] . O que está entre parênteses só se encontra na Exposição sobre o Evangelho de João.

[30] . Esta palavra só aparece na Exposição sobre o Evangelho de João.

[31] . O texto de Mandonnet erradamente diz quia.

[32] . No texto de Mandonnet faltam estas 7 últimas palavras.