Reminiscencias ciceronianas en Ramón Llull

Pere Villalba
pere.villalba@uab.es
Universitat Autònoma de Barcelona
Departament de Ciències de
l’Antiguitat i de l’Edat Mitjana

Una de las investigaciones que mayores incógnitas reserva al filólogo dedicado a investigar la obra de Ramon Llull es, sin lugar a dudas, el estudio de las fuentes. Llull es muy reacio a mentarlas explícitamente, y, si bien no prescinde de las citas directas bíblicas, queda poco menos que mudo en lo que a las citas de autores clásicos y no clásicos se refiere.

En este breve, digamos también iniciático, estudio dedicado al desciframiento de algunas posibles citas no textuales pertenecientes a Cicerón en la obra luliana Arbor scientiae, pretendemos establecer algunas pautas a la hora de identificar conceptos tomados o inspirados en el autor clásico, y, a la vez, precisar la amplitud conceptual que debemos tomarnos, en el caso de pretender atribuir a nuestro doctor algunas ideas tomadas del legado clásico o influencias a nivel anímico provenientes del mismo. A pesar del esfuerzo que esto pueda suponer, se debe tener presente que esas congruencias conceptuales podrían ser, al parecer, simplemente casuales paralelismos con la tradición clásica o lugares comunes del pensamiento humanista, que subyacen en toda especulación filosófico-teológica.

A pesar de estas dificultades y de las vacilaciones del propio tema, en nuestra edición crítica del Arbor scientiae [1] anotamos, en un segundo aparato, cuatro referencias a Cicerón, utilizadas en sentido muy amplio, que bien pudieran denotar un cierto grado de conocimiento de Llull de algunas obras ciceronianas. Estos supuestos paralelismos aparecen concretamente en el Arbor moralis, [2] libro densamente documentado con conceptos y definiciones sobre las virtudes, lo cual nos indujo a dispensar más atención a nuestro intento con el objetivo de hallar posibles tintes provenientes de los grandes moralistas clásicos, como son Platón y Aristóteles, aunque en nuestra edición nos limitamos al príncipe de sus seguidores, Cicerón. Me refiero, concretamente, a los paralelos entre algún concepto de virtud luliano y el ciceroniano, relacionables, por lo que se refiere al autor latino, con sus definiciones sobre virtudes presentes en las obras De senectute y De amicitia.

Al dar por sentado que la verdadera amistad (caritas = amicitia, 20) se reduce a dos o a unos poquísimos, la idea de la exclusividad puede aparecer reflejada en las relaciones que Llull establece entre el amicus i el amatus, en las cuales las tres potencias del alma del amigo quedan penetradas incondicionalmente por el amado, que es el causante del amor (caritas) en el amigo:

Llull está tratando aquí de la virtud de la caritas, que define como la que «societatem facit et solatium inter amicum et amatum, qui se habent ad amabilia». Esta caritas se dará más por voluntad que por alguna otra cosa, «et non potest esse plena absque amare». Este cúmulo de relaciones y sentimientos debe fundamentarse en Dios, de otro modo sólo estaría constituido «ex figura caritatis, quae est contra formam, sicut aqua calida, in qua figura sui caloris est contra formam frigiditatis», en tanto que el estado natural del agua sea la frigidez, y la substancia verdadera de la caritas sea su fundamento en Dios.

Al bajar al mundo de los humanos, Llull establece otra comparación, esta vez correlativa, entre la riqueza de los ricos y la pobreza de los pobres, los dos estamentos recipendiarios de la caritas. Ambos tienen sus riquezas: los ricos tienen sus posesiones, pero los pobres hallan sus riquezas en la misma caritas, por lo que los ricos tendrán que satisfacer a los pobres con sus riquezas. Así, pues, la caritas se convierte en «diuitiae diuitum in hominibus pauperibus», porque esa caritas exige a los pobres que sirvan a los ricos en sus necesidades, en las de esos últimos, de ahí que la «caritas unum pedem tenet in hominibus diuitibus, et alium in hominibus pauperibus», habida cuenta de que los ricos no tienen sus necesidades completamente cubiertas, y, por lo tanto, necesitan los servicios de los pobres.

Además, la mentada actuación que Llull atribuye al amado aparece en Cicerón como atribuible a la naturaleza:

Se trata, pues, de un cambio aparentemente substancial, pero que, en realidad, se reduce a un cambio más bien lexicográfico (amatus/Deus = natura), en tanto que para el pensador latino la naturaleza es la hacedora de todo, [5] posición, ésta, que sintoniza a la perfección con los movimientos actuales que abogan por un retorno a los postulados de la naturaleza, mientras que el pensador cristiano se aferra a la esencia teológica.

Llull insistirá todavía, en el mismo texto arriba indicado, en el carácter de unidad que se establecerá entre el amicus i el amatus, al decir:

Por su lado, Cicerón, desde su óptica naturalista, insistirá en la fuerza de atracción que ejercerá el futuro amigo cuando se entrevé en él algún centelleo de virtud:

Vemos, pues, en estos dos últimos textos la congruencia de conceptos con sólo atenernos al léxico: cuando Llull afirma que el amicus ya no podrá alejarse del amatus por el enorme placer que produce la caritas entre dos, Cicerón había escrito antes que la congruencia ética y moral entre dos es condición sine qua non de la verdadera unión de amistad.

¿No estarán los dos autores expresando conceptos con fuertes similitudes? Por lo menos eso se puede afirmar, aunque las influencias del primero sobre el segundo sean difíciles, por no decir humanamente imposibles, de entrever. El más antiguo, pues, se desliza por el plano de una teología a nivel terreno, humana ─digamos que no era un teólogo, pero sí un humano─, desprendida ya de los titubeos de las épocas oscuras, y el escritor cristiano se sitúa en un nivel sublime, sobrehumano, propio de la mística cristiana. Al final, sin embargo, los dos rastrean inquietudes parecidas, y cada cual penetra el empíreo de sus creencias y convicciones con la fuerza de una inteligencia similar y con la ayuda de una dialéctica hecha a la medida del objetivo propuesto.

Insistirà el autor clásico atribuyendo la relación de la amistat a la naturaleza, madre de todo sentimiento de afecto:

Por lo tanto, es la naturaleza la encargada de crear los sentimientos de amor y afecto, siempre y cuando la virtud haga acto de presencia en la persona amiga. Y, por si fuera poco, concluye Cicerón su exposición con un estricto silogismo:

La naturaleza, pues, y no los intereses materiales, és la providente de todo lo necesario para el amigo. Naturalmente las leyes de la naturaleza son inmutables, y la virtud de la amistad nacida de ella se perpetuará como una ley natural, aplicada, ésta, al intrincado mecanismo de las relaciones sociales. Para Llull, en cambio, el motor creador de los lazos de comunión amistosa será el mismo Dios, el amatus.

Quizá sea muy aventurado establecer relaciones directas entre los dos autores en base a los textos aducidos, pero el parecido es evidente, y no me resisto a no indicar la necesidad de intensificar este tipo de investigación, con el objetivo de contrarrestar opiniones que, en su día, declararon el hundimiento del pensamiento clásico como un hecho incontestable, actitud que nosotros substituiríamos por la paulatina constatación de su permanencia, por muy latente que se quiera, en medio de la sociedad culta de la larga Edad Media.

En otro orden de cosas, al hablar Llull, más adelante, de la virtud de la patientia, advierte la inviolabilidad de esta virtud, siendo la que efectúa la concordancia entre las formas y las materias. Y concluye diciendo:

Generalmente, entre los lulistas, se entiende bajo la expresión «dicit quidam sapiens» una referencia a Aristóteles, que Llull debía conocer en traducción latina. La totalidad del pensamiento contenido en la frase citada no aparece en Cicerón, pero haciendo un pequeño esfuerzo podríamos adjudicarle, si no un texto paralelo, sí una concepción análoga en relación con el concepto de patientia. En su tratado De senectute, Cicerón presta una gran atención a la figura de Quinto Fabio Máximo, cinco veces cónsul, que con su habilidad, es decir, con su patientia, supo domeñar la impaciencia militar del joven Aníbal:

En este texto clásico la patientia luliana está expresada por la misma palabra, interpretada, ésta, o ejemplificada por el verbo cunctando de Ennio, es decir, demorarse y no precipitarse ante la provocación del enemigo, por muy peligroso que éste fuera. Es verdad que los dos textos sólo concuerdan en una palabra, pero la intencionalidad de los dos textos se funde en un mismo objetivo, es decir, que la patientia o el cunctando presentan una resistencia que durará hasta el final.

Sigue Llull su comentario sobre las virtudes, y llega a la pietas. Llull concluye:

Cicerón, por su parte, presenta como modelo de crueldad al rey Tarquinio el Soberbio, cuya conducta prepotente excluyó verdaderas amistades. Aquí Cicerón califica la arrogancia del rey con la palabra importunitas, cuyo marco semántico toca los límites de la inhumanidad. Si traemos a la memoria los matices que dicha palabra evocaba en la mente de nuestro autor, habrá que pensar que la institución real, concebida como protectora y salvaguarda de los intereses del pueblo llano, le sugería una actitud casi paralela a la divina, en cuanto que el rey representaba una imagen similar a la del dios Portuno, el protector de los puertos y el dador de acogida a las naves. Cosa ésta menor, evocando el in minoritatibus luliano, si tenemos en cuenta los altos riesgos que conlleva todo gobierno, pero no menos reveladora de esa pietas que obliga moralmente al poderoso a proceder con pietas para con el más débil, habida cuenta de que los poderosos lo deben prácticamente todo a la Fortuna, la cual, ciega como es, vuelve ciegos a los que ella misma ha protegido. Y Cicerón concluye:

Es evidente que la conducta del poderoso conducida por el orgullo, el desprecio y la altivez (fastidio) desembocará en la obstinación (contumacia) más impertérrita, que provocará todo tipo de desmanes de cualquier orden.

Llegado Llull a la virtud de la constantia (Arb. sc. lín. 671 y ss.), fija dicha virtud en su permanencia en el buen propósito, que no es otro que la bondad, la justicia y la verdad. Y concluye el mallorquín:

Lugares paralelos en el autor clásico se hallan en buena parte de su obra De amicitia: nuestra reflexión se centrará tan sólo en la especulación expuesta a lo largo de los apartados 62-68.

Así, pues, en primer lugar, el léxico. La elección de los amigos tendrá una base sólida, inconfundible, que Llull ha concretado en el término constantia. Para Cicerón este concepto es mucho más exigente, y lo presenta matizado: «Sunt igitur firmi et stabiles et constantes eligendi: cuius generis est magna penuria» (Am. 62).

No hay lugar a dudas de que la constantia aquí presentada por el escritor humanista está mucho más matizada, incluso es mucho más excluyente. Claro que Llull asienta la constantia sobre pilares teóricamente sólidos, es decir, teológicos, pero que no dejan de ser algo ilusorios, como ilusorio es todo lo que no es naturaleza real, la res. Cicerón, [7] en cambio, atribuye a la constantia la solidez, lo inconmovible, por lo tanto la lealtad y la fidelidad [8] (= firmi), lo perdurable y lo mesurado (stabiles) y, finalmente, la suma de los anteriores factores, la firmeza, la invariabilidad, la consistencia y la perseverancia (constantes). De todo lo cual, sin lugar a dudas, la sociedad está sinceramente huérfana.

A continuación, Cicerón analiza las diversas situaciones en que es difícil que aparezcan amigos con esa constantia. Y concluye insistiendo en las calificaciones morales ya mentadas:

En este punto, la virtud de la constantia ha alcanzado su punto de inflexión en el cenit del pensamiento ciceroniano: será algo o alguien divino aquello o aquel que reúna los tres matices citados en el núcleo de la constantia. El pensamiento del escritor clásico no ha sabido deshacerse del tópico que por sí mismo ya es incomparable, cuando acerca la práctica de la virtud a la actitud de un ser divino.

V. Conclusiones

Sospechamos que tendremos que aguardar algún tiempo más, sin lugar a dudas, para poder reunir otras prospecciones hechas en las obras lulianas desde la perspectiva de la Filología clásica. [9] No es tarea fácil, y, si se produce, a uno se le antoja más bien la imagen de estar dando golpes a las sombras. Sin embargo, nuestra intuición no ceja en insistirnos que algo bueno puede resultar de esta línea de investigació, novedosa dentro de los estudios lulianos, que arrojará alguna luz, quizá inesperada, sobre el grado de conocimiento que el Doctor Iluminado pudiera almacenar en su haber del gran acerbo cultural del mundo clásico, que, de alguna manera, pudiera él haber conocido ya en las bibliotecas conventuales de Mallorca, ya en las bibliotecas de las distintas ciudades continentales por las que ejerció su magisterio y en las que desarrolló su insistente búsqueda del saber.

[1] Utilizaré, en las citas, mi reciente edición: Arbor scientiae, Raimundi Lulli Opera Latina, 3 vols., Turnhout, Brepols, 2000.

[2] Arbor moralis, A, III, lín. 266-274, 595, 635 y 679.

[3] Utilizaré mi edición para las citas de esta obra: Ciceró, Leli (De l’amistat), Barcelona, Fundació Bernat Metge, 1999.

[4] Véase, en este sentido, el reciente estudio de Jordi Pardo Pastor, «Tradición misticoplatónica en el Llibre d’Amic e Amat de Ramon Llull», Estudios eclesiásticos, 76 (2001), pp. 437-450.

[5] Y no sólo afirma eso, sino que también define la naturaleza como guía: «Hos uiros bonos, ut habiti sunt, sic etiam appellandos putemus, quia sequantur, quantum homines possunt, naturam optimam bene uiuendi ducem» (Am. 19).

[6] Hay que precisar que el término probitas nos acerca a la conducta (mos) personal del individuo, mientras que el de uirtus deja entender que sólo se dará, la virtud auténtica como tal, si está apoyada en las categorías naturales.

[7] Haciéndose eco de Aristóteles, Eth. Eud. VII, 1, 237b 10 y ss.

[8] En el apartado 65 hará una larga disquisición sobre la fidelidad del amigo.

[9] En todo caso puede consultarse y tomarse como base para el estudio que propongo de las fuentes clásicas en Ramon Llull la obra de Jocelyn N. Hillgarth, Readers and Books in Majorca, 1229-1550, 2 vols., París, CNRS, 1991, sub voce ‘Cicero’.