El tratado De Officiis de Cicerón

Miguel Hurtado
Universidad Autónoma de Barcelona
Departament de Ciències de
l’Antiguitat i de l’Edat Mitjana

El estudio de la obra y la filosofía política defendida por Marsilio de Padua recibió un impulso con los trabajos de J. Quillet [1] e interesa a cuantos estudian la evolución ideológica del cambio de estructuras de los estados de la Edad Moderna.

Los deseos de unidad político-religiosos dominantes en la etapa medieval se vieron como una aspiración utópica ya que se encontraron desplazados por la inmediata realidad de los hechos. La rivalidad Iglesia-Imperio se estaba decantando por asignar el poder espiritual a la Iglesia y reservar el poder puramente temporal de la sociedad civil al Emperador, desligándose así del dominio terrenal de la Iglesia, la cual intentó reforzar su autoridad moral en lo temporal, sin conseguir plenamente su propósito. [2]

El progreso del espíritu laico a mediados del siglo XIII desató un profundo sentimiento de crítica y oposición, e incluso de hostilidad entre los seglares hacia las jerarquías eclesiásticas como detentadoras del poder y las riquezas temporales, contra lo que luchan, entre otros, los «espiritualistas» de las Ordenes Menores. Defienden éstos una interpretación de la pobreza en la Iglesia con la que no estaba en concordancia la posición oficial y real de la Iglesia. [3]

En el ámbito político se inicia el enfrentamiento directo de Luis de Baviera, protector y mecenas de Marsilio de Padua, con el recién elegido Papa Juan XXII (1316-1334). Coincidiendo su ascensión a la silla de Pedro con la vacante de la Sede Imperial, el Papa intenta mediar sin éxito entre Luis de Baviera y Federico de Austria. Vencedor el primero en la batalla de Mühldorf (1322) su intento de anexión de Italia crea un nuevo enfrentamiento con el Papa. Con el cruce de excomunión y acusación de herejía respectivamente, el emperador apeló a un Concilio, con el apoyo de los espiritualistas franciscanos Miguel de Cesena y Guillermo de Ockham. Los escritos que se originan en estas polémicas minan la autoridad del Primado de Roma.

Desde la Universidad, que ya había consolidado su implantación, se interviene también en defensa de la especulación racional frente al dogma. El pensamiento griego había tomado carta de naturaleza en las universidades influyendo en la formación de un pensamiento político que lucha por romper los esquemas teocráticos. [4] «La traducción de la Política de Aristóteles por Guillermo de Moerbeke, hacia 1260, es un hecho conocido, marcó un giro decisivo en la historia del pensamiento político de la Edad Media. La influencia, hasta entonces exclusiva, del Agustinismo político fue superada y el De ciuitate Dei, con su concepción trascendente de la sociedad, fue eclipsado por el tratado del filósofo griego que había reivindicado profundamente para la ‘polis’ un papel esencial en el desarrollo de la civilización». [5]

Marsilio de Padua (1275-1343?), fiel discípulo de Aristóteles, ya que se había impregnado de su filosofía en las aulas de la Universidad de París propugna la restauración del poder del Estado a partir de la concepción aristotélica de la formación de la comunidad de los hombres como un fenómeno natural. El pueblo es el verdadero legislador que se da una ley justa y encarga al príncipe su aplicación. El Papa tiene exclusivamente la potestad de administrar la Iglesia de Roma y presidir en lugar de honor el cuerpo eclesial en el Concilio. Su posición no pretende una ruptura radical, sino que pretende resolver el dilema de la sociedad cristiana en sus contradicciones a nivel político. [6]

El Defensor pacis, su obra capital, es uno de los primeros libros de filosofía política de inspiración aristotélica. [7] En su aspecto formal es un tratado denso, escrito en latín de escuela, repleto de repeticiones al uso de las lecciones universitarias del siglo XIV. Aparecido en 1324 y dedicado al Emperador, Marsilio recurre a su amparo ante las críticas que recibe de la Universidad de París por sus tesis en defensa de una restauración del Sacro Imperio Romano con la persona de Luis de Baviera a su frente.

Las referencias bíblicas y a las obras de Aristóteles son muy numerosas, como es habitual en las autoridades invocadas en la época. Para reforzar la autoridad del Príncipe de los filósofos, Marsilio recurre en varias ocasiones a los clásicos latinos y a textos jurídicos romanos.

Resulta muy interesante el recurso al capítulo 55 de la obra Catilina de Salustio en el tratamiento de «las cualidades o disposiciones del gobernante perfecto, para que se sepa cómo conviene que sea quien ha de ser elevado al poder». [8] En este capítulo se presenta a Cicerón como un hombre de Estado, que ante la subversión propugnada por Catilina, toma las disposiciones necesarias y prudentes para el mantenimiento de la tranquilidad de la República, el bien superior que quiere destacar Marsilio de Padua.

Marsilio recurre a Cicerón como tratadista de teoría política, antes presentado como modelo de actuación práctica, para reforzar las afirmaciones políticas que presenta con otros criterios de autoridad emanados de la Antigüedad para añadir a los de Aristóteles.

Son varias las ocasiones en que se citan difusamente las ideas ciceronianas, o subyacen al menos, en las argumentaciones de Marsilio de Padua, si bien es preciso ser cauto, por cuanto son ideas que se insertan en la tradición doctrinal que arranca de los griegos.

Desde este punto de vista general puede señalarse la identidad de los puntos de vista sobre el origen de la sociedad civil entre el Defensor pacis I, 4, 1 y Cicerón De re publica I, 32-39. Más específicamente también el valor que otorga a la palabra officium, que conecta sin duda con el tratado ciceroniano De officiis.

Para precisar el sentido de los términos jurídicos que emplea al presentar los conceptos del derecho y sus divisiones en el libro II, cap. 12, se perciben los ecos del tratado De legibus I, 6, 18-19. Lo que no obsta para que se pueda conectar igualmente con el sentido general de la doctrina tradicional aristotélica, citando incluso el libro de la Ética. Con todo, somete a discusión y análisis estos conceptos, matizando su adhesión y poniendo en duda la validez que se otorgaba a la jerarquización a que se había sometido a tales nociones. Así la noción de derecho natural, que puede presentar un aspecto equívoco, puesto que algunos de sus postulados, aceptados por la recta razón, pueden ser desconocidos o incluso rechazados por algunas gentes.

Las citas más sistemáticas y textuales del pensamiento ciceroniano que encontramos en el Defensor pacis pertenecen al tratado De officiis. A este tratado pertenece la primera cita que nos aparece al comienzo mismo de la obra, cuando Marsilio pretende explicar el objeto que se ha propuesto al escribir su obra el Defensor pacis. Parafraseando el inicio de las palabras escritas por Cicerón en De officiis I, 7, 22, en las que toma a Platón como autoridad garante de su pensamiento, continúa su explicación tomando casi literalmente las palabras ciceronianas, ut ipsi inter se alii prodesse possent, pretendiendo mostrar con ellas que «la tranquilidad y la paz» son los bienes primeros que se han de proponer «los individuos y, más aún, las comunidades y grupos que están llamados a prestarse mutua ayuda en la consecución de estos fines, y no sólo por el sentimiento de la caridad sobrenatural, sino incluso por un lazo natural del que nos advierte Platón y da testimonio Cicerón».

Apenas unas páginas más adelante, en el mismo libro I, capítulo 4, buscando la causa final de la creación de la ciudad, tras la definición de Aristóteles en el libro I de la Política, en la que sobre todo se consideran las características de los seres humanos que les inclinan a constituirse en sociedad para mejorar sus medios de vida, acude al testimonio de Cicerón con el que mostrar que incluso todos los seres vivientes, además del hombre, al formar grupos u otros núcleos de tipo social, siguen los dictados de la naturaleza intentando dar satisfacción a aquellas tendencias. Introduce las palabras de Cicerón, De officiis I, 4, las cuales especifican minuciosamente las incitaciones de la naturaleza misma, hasta el punto que se resumen en el Defensor pacis.

En el capítulo 16 se analiza la conveniencia de una monarquía de tipo electivo o de carácter hereditario. Analizando las ventajas e inconvenientes de cada una de estas posibilidades recuerda las palabras de Cicerón sobre el ansia y deseo de honores, poder y gloria que se puede apoderar de los grandes hombres. Considerándose dignos de alcanzar el principado y el poder en una sociedad regida por un monarca de libre elección, pueden caer en la tentación de recurrir a toda clase de medios, incluso ilícitos, para acrecentar sus posibilidades de acceder al gobierno del estado, según se indica en el pasaje correspondiente del De officiis I, 8, 26.

Concede bastante atención a esta tentación humana y la somete reiteradamente a consideración y análisis llegando a aceptar un sentido más laxo de las palabras de Cicerón, aceptando que el deseo de gloria y honores no es contrario en sí mismo a la virtud, (Aristóteles, Ética IV), sino sólo cuando se realiza fuera de las normas y reglas de la razón.

Todos los componentes de la sociedad en este mundo deben intentar mantener la tranquilidad y la paz de la comunidad, bienes superiores, como ya ha declarado al comienzo de la obra. En consecuencia todos los que impulsan las causas que entorpecen tales bienes en la ciudad deben ser descubiertos y desenmascarados, y son dignos de reproche, al decir de Cicerón, De officiis I, 7 23, los que no actúan conveniente y consecuentemente por negligencia u omisión. Esta posible actitud de los hombres preocupa especialmente a Marsilio en el ámbito personal, ya que no quiere caer en esta falta y de tal forma llegar a favorecer la injusticia ni siquiera de modo indirecto.

La acusación que hace Marsilio contra el Papado proviene de forma directa de esta actitud, ya que le reprocha que con su injerencia en los asuntos terrenales del Imperio llega a turbar la tranquilidad de los reinos.

La razón última del esfuerzo intelectual de Marsilio de Padua al componer el Defensor pacis busca poner de manifiesto la ilegitimidad de las actuaciones de los Papas frente a las prerrogativas del Emperador. Para ello establece dos ámbitos de su argumentación: una en contra de las actuaciones del Papado y otra a favor del Emperador.

En el capítulo 26 del libro II presenta directamente la problemática del mal uso de las prerrogativas en relación al Imperio Romano y al Emperador por parte del Obispo de Roma. Marsilio recurre para ello al aforismo de Cicerón en su obra De officiis I, 7, 23, en el que se pone de manifiesto que la fe es el fundamento de toda justicia, reprochando así la actuación del papa Juan XXII, que había liberado a los súbditos de Luis de Baviera de su lealtad al Emperador. De esta forma tacha de injusto al Papa, incluso con la palabras de un autor pagano, que vienen a reforzar la idea, ya repetidamente expuesta en los Santos Padres.

Prosiguiendo a favor del Emperador defiende la legitimidad de su autoridad en el gobierno de los hombres en los asuntos terrenales con la cita de Cicerón De officiis I, 17, 58, para mostrar que el Papado no tiene autoridad para actuar en contra de los poderes civiles. Con la autoridad de san Pablo en la Epístola a los romanos 13, 1-2, acepta la legitimidad de los poderes civiles constituidos por Dios mismo y amonesta a quienes se resisten a ellos, señalando que se enfrentan a los mandatos divinos. Después de mostrar el pensamiento cristiano de sumisión a los poderes civiles, refuerza su argumentación con la autoridad de Cicerón, que nos presenta al poder civil asimilado con las ideas más apreciadas por los hombres, el propio país o los padres, para con los cuales estamos obligados por los grandes beneficios que recibimos. Al igual que otras argumentaciones, también ésta la refuerza ampliamente con la enumeración de numerosas citas bíblicas.

En su conjunto Marsilio de Padua ha usado sabiamente las citas de Cicerón con el propósito de resaltar, en la parte general de su tratado, pero también a lo largo de toda la doctrina del Defensor pacis, que sus nociones sobre la sociedad, la comunidad de los hombres o el derecho natural, están apoyadas en los textos de la Biblia y de los Santos padres, pero también en la gran autoridad de Aristóteles, con el refrendo y la garantía de la mejor doctrina de Cicerón. En sentido más específico, también para poner de manifiesto con la ayuda de un acusador imparcial, la desviación de su verdadera misión, en la que cae el Papado, cuando no respeta la consideración y derecho que corresponde a la autoridad civil del Imperio, encarnada en el Emperador, concedida ya por un autor anterior al Cristianismo de tan probada solvencia en la teoría y la práctica de los asuntos públicos.

[1] J. Quillet, Marsile de Padoue. Le défenseur de la paix, traduction, introduction et commentaire, París 1968; Íd, La philosophie politique de Marsile de Padoue, París, 1970.

[2] J. Quillet, Les clefs du pouvoir au moyen âge, París, 1972, pp. 13-14.

[3] El problema de la actitud ante la riqueza y la defensa de la pobreza evangélica había sido abierto por los maestros de la Universidad de París, según pone de manifiesto G. De Lagarde, La naissance de l’esprit laïque au déclin du moyen âge. I Bilan du XIIIe siècle, Lovaina/París, 1956, p. 76; J. Touchard, Historia de las ideas políticas, Madrid, 1972.

[4] B. Guenée, Occidente durante los siglos XIV y XV. Los Estados, Barcelona, 1973.

[5] M. Grignaschi, «Le rôle de l’aristotélisme dans le Defensor pacis de Marsile de Padoue», Revue d’Histoire et de Philosophie religieuse, 35 (1955), p. 301.

[6] Piensa J. Touchard, op. cit. pp. 165-167, que la postura de Marsilio de Padua es más crítica y dura, aunque él mismo no la levase hasta sus últimos extremos.

[7] J. Quillet, «L’aristotélisme de Marsile de Padoue», en Paul Wilpert (ed.), Die Metaphysik im Mittelalter (Miscellanea mediaevalia 2), Berlín, 1963, pp. 696 ss.

[8] Hemos consultado el texto latino del Defensor pacis en la edición de R. Scholz, Fontes Iuris Germanici Antiqui.