Cicerón cisterciense: los tratados sobre la amistad de Aelredus de Rievaulx y de Pedro de Blois

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Cicerón cisterciense: los tratados sobre la amistad de Aelredus de Rievaulx y de Pedro de Blois

Óscar de la Cruz Palma
oscar.delacruz@uab.es
Universitat Autònoma de Barcelona
Departament de Ciències de
l’Antiguitat i de l’Edat Mitjana

La orden cisterciense cuenta en la segunda mitad del siglo XII con dos autores que ofrecen sendos tratados sobre la amistad: Aelredus Rieuallensis (1109-1166), De spiritali amicitia, [1] y Petrus Blesensis († ca. 1199), De amicitia christiana. [2] Estos tratados, aunque unidos por el mismo tema y motivados por inquietudes semejantes, parecen haber sido redactados de forma independiente y con técnicas diferentes.

Por un lado, Aelredus, siguiendo el modelo de san Agustín, [3] nos cuenta que en su juventud vivía el amor de forma confusa (nihil utilius quam amari et amare uideretur, prol.1), pero que la lectura del De amicitia (o Laelius) de Cicerón [4] consiguió reconducir su vida («gratulabar tamen quamdam me amicitiae formulam reperisse, ad quam amorum meorum et affectionum ualerem reuocare discursus», prol. 3), la cual quedó definitivamente guiada por el camino recto una vez dedicado a la vida monástica («cum uero placuit bono Domino meo corrigere deuium, elisum erigere, salubri contactu mundare leprosum, relicta spe saeculi, ingressus sum monasterium», prol. 3). Al ingresar en la vida monásica, Aelredus, volviendo a la lectura de Cicerón, que le había sido tan útil, decide escribir un tratado sobre la amistad espiritual, completando, ‘endulzando’ y, sobre todo, reafirmando aquella opinión de un autor antiguo con la voz de las Sagradas Escrituras («et iterum atque iterum ea ipsa reuoluens, quaerebam si forte possent Scripturarum auctoritate fulciri», prol. 5) y de los santos padres («cum autem in sanctorum patrum litteris de amicitia plura legissem, uolens spiritaliter amare nec ualens, institui de spiritali amicitia scribere», prol. 6).

Parece interesante señalar las lecturas en la vida de Aelredus: su etapa de hombre seglar se corresponde con la lectura de Cicerón («tandem aliquando mihi uenit in manus liber ille quam de amicitia Tullius scripsit», prol. 2). Había sido, además, a juzgar por otro lugar, [5] lector de libros de caballerías. La Vita Aelredi redactada por su amigo y biógrafo Walter Daniel [6] (s. XII) nota la cultura en ciencias seculares y ciencias políticas que adquirió en su juventud. Su vida monástica, sin embargo, se corresponde con la lectura de los santos padres y de las Escrituras, que Aelredus, como indica excepcionalmente su tratado, combina con la lectura continua de Cicerón.

Por otro lado, también Pedro de Blois manifiesta en el prólogo la motivación que le conduce a escribir este tratado: la tristeza de comprobar que, al haberse ‘enfriado’ («refrigescente charitate multorum») en muchos el concepto de amor (y amistad), uno ha perdido el sentido completo de la fe en los demás y es difícil encontrar un afecto que no esté basado en el interés.

Si Aelredus había descrito en el prólogo de su obra una especie de proceso autobiográfico de descubrimiento de la amistad, el tema del prólogo de la obra de De Blois está centrado en la forma de composición de su tratado. El léxico y las expresiones relacionadas con la lectura y la escritura que emplea expresamente el De amicitia christiana consiguen que esta parte introductoria resulte un ejemplo muy valioso para comprender el proceso de composición de este tratado, un proceso que, por otra parte, parece ser el habitual en los autores medievales a partir del siglo XII [7] : De Blois ha redactado («scriptitare») tomando frases o dichos de varios escritores, tanto antiguos como modernos, sobre la amistad («de diuersis enim scriptoribus quasi flores excipiens ut mellificantem mihi plurimum tam ueterum quam modernorum sententias de amicitia»), y las ha reunido o condensado («coarctaui») en un solo volumen («unum inuolucrum», es decir, en una encuadernación) de lectura en compendio («unum compendiosae lectionis inuolucrum»). Además, el autor manifiesta un cierto temor a que las protestas de los críticos («palpebris aemulorum») juzguen (o cataloguen, como apunta la acepción de clasificación en las bibliotecas) su obra simplemente como una compilación de citas («aemulus [...] compilationi ascribet») que, amontonadas y descuidadas, hayan recobrado más valor que la autoridad de autores más próximos (modernos) («quid ergo aemulus detrahit et oblatrat si sententias in sterili congerie et neglectu uetustiore squalentes explanet apertius diligentia modernorum»). Ante esta acusación, el autor pretendía escribir su obra sobre la amistad en secreto («proponens mihi aliquid scriptitare secretius ad doctrinam et exercitium diligendi»), pero él mismo recurre al autoconvencimiento de publicarlo y salvar las acusaciones de plagio («transsumpsi») con los mismos argumentos de otros autores de la tradición literaria (cita a Afranio imitador de Menandro y a Virgilio imitador de Homero). Además, De Blois sigue el consejo señalado por Séneca de que debemos imitar el modelo de las abejas cuando obtienen un nuevo sabor y una mayor virtud de la compilación de varias flores («quae floribus in uarios succos mirabili artificio naturae digestis, nouum in eos saporem maximamque uirtutem quadam sui spiritus proprietate transfundunt»).

Tanto Aelredus como De Blois, pues, han puesto de manifiesto que sus tratados sobre la amistad han sido escritos mediante la combinación de citas de varias fuentes, tanto de autores clásicos (léase ahora Cicerón, De amicitia) como de autores cristianos (léase primordialmente san Agustín, san Jerónimo y la Biblia). De Blois, mucho más explícito, como hemos visto, habla de compilación. Sendos casos vienen a documentar un método de redacción que comienza a ser habitual en el siglo XII. Jacqueline Hamesse [8] resume rápidamente este nuevo método:

como la producción literaria no cesó de aumentar a partir del siglo XII fue preciso arbitrar otros métodos de lectura más rápidos que les permitieran a los intelectuales adquirir el conocimiento de gran número de obras. [...] Los medievales recurrían siempre a las auctoritates en sus propias composiciones literarias. Se trataba de frases, citas o pasajes extraídos de la Biblia, de los Padres o de los autores clásicos, destinados a dar mayor peso a su propia argumentación. Para ayudar a la búsqueda de estos extractos se compusieron florilegios o compilaciones de textos destinados a ser memorizados y que permitían encontrar rápidamente los fragmentos buscados.

Asimismo, los catálogos elaborados por B. Munk Olsen [9] demuestran la extensión que van tomando estos florilegios en las biblitecas cistercienses.

Esta forma de redacción con la ayuda de compilaciones supone además otra consecuencia, que es la factura de la lectura privada y en silencio por oposición a la lectura oral y para un público que escucha. Cistercienses como Bernardo de Claraval, Isaac de Stella, Guillermo de Saint-Thierry y Aelredus de Rievaulx, como ha estudiado P. Saenger, [10] preferían la lectura silenciosa y «localizaban la sede de la mente en el corazón y consideraban la lectura como un instrumento indispensable para influir en el affectus cordis. La lectura individual estaba inseparablemente ligada a la meditación, de la que era un requisito previo».

Los estudios que conocemos sobre los autores que nos ocupan (de los que resulta una escasa atención a De Blois) han localizado los pasajes de Cicerón en el De spiritali amicitia de Aelredus y han estudiado cómo las citas del Laelius han sido tratadas desde un punto de vista doctrinal cristiano y comentadas con la autoridad de la Biblia y de los Padres. [11] Desde hace tiempo ha quedado señalado, y no es difícil de comprobar, que Aelredus centra su argumentación (sobre todo en el libro I) en la definición de Cicerón Am. 20, sobre la que vuelve en casi todo momento. El desarrollo del diálogo lleva a la conclusión de que, aunque válida la definición de Cicerón (cf. De spir. am. I, 47), la coronación de la amistad espiritual reside en la amistad de Cristo (De spir. am. III, 134). Pero, ¿qué hay en cuanto a la composición del diálogo? ¿cómo maneja o lee Aelredus el texto de Cicerón? Ante esta cuestión, la comparación con el breve opúsculo de De Blois resulta reveladora.

El tratado de De Blois, mucho más breve que la estructura dialogada que ha elegido Aelredus, desarrolla en menos espacio la relación de las citas que va utilizando durante su argumentación. En el siguiente trozo se nota la manera de compilar de De Blois:

Teste autem Tullio, amicitia est rerum humanarum et diuinarum cum beneuolentia et charitate summa consensio [Am. 20]; per charitatem forte mentis affectum intelligens, et per beneuolentiam mutui obsequii effectum. Quod ethnicus hic nomine charitatis eam intellexerit, quae omnium mater est radixque uirtutum, uerisimile non uidetur; sed eam mentis affectionem, propter quam amicos nostros charos appellare solemus. Quidam philosophi amicitiam inter summas perpetuasque uirtutes collocasse leguntur [cf. Am. 32], quos Salomon uidetur in Prouerbiis imitari; dicit enim: Omni tempore diligit qui amicus est [Prv. 17, 17]. Unde beatus Hieronymus: Amicitia, inquit, quae desinere potest, numquam uera fuit [Hier., Epist. 41, ad Ruffin]. (De am. chr., PL 207, col. 873)

De Blois parte de la definición de Am. 20. Esta cita ya había sido subrallada por la tradición patrística, pues se lee varias veces en san Agustín [12] y J. Cassiano, por ejemplo, también la ha glosado a partir de la lectura de san Agustín. [13] Aelredus centra el discurso del libro primero del De spiritali amicitia en la definición de la amistad, y toma como punto de referencia la misma definición de Cicerón. [14] Tras unos comentarios sobre los conceptos de beneuolentia y charitate que definen de este modo la amistad, Aelredus acepta explícitamente la definición en cristiano: «quae quidem diffinitio ad amicitiam exprimendam satis mihi uidetur esse sufficiens, si tamen more nostro caritas nuncupetur, ut ab amicitia omne uitium exludatur, beneuolentia autem ipse sensus amandi qui cum quadam dulcedine mouetur interius exprimatur» (De spir. am. I, 47). Los libros segundo y tercero de Aelredus continúan con otros argumentos en torno a la amistad una vez aceptada la definición del libro primero: en el segundo se remite a la conversación en el libro primero entre Aelredus e Ivo; [15] en el tercero se vuelve a partir de la aceptación de la misma definición. [16]

De Blois (seguimos con las observaciones sobre el trozo que hemos citado) continúa aceptando en términos cristianos los términos beneuolentia y charitate de la definición de Cicerón: «per charitatem forte [...] appellare solemus» (vid. supr.). Seguidamente acude a la autoridad de los Proverbios de Salomón y de san Jerónimo. En suma, un claro ejemplo de compilación de citas en la búsqueda de una definición en términos cristianos sobre la amistad. ¿Qué ha hecho Aelredus al respecto, una vez aceptado el punto de partida de Cicerón? Veamos el trozo siguiente:

Aelredus. Nonne satis tibi est hinc quod ait Tullius: amicitia est rerum humanarum et divinarum cum benevolentia et caritate consensio? [Am. 20]. Ivo. Si tibi sufficit ista diffinitio, mihi iudico satisfactum esse. Aelredus. Ergo quibuscumque fuerit de rebus humanis atque divinis sententia eadem, eadem que voluntas cum benevolentia et caritate, ad amicitiae perfectionem eos pervenisse fatebimur? Ivo. Quidni? Verumtamen caritatis vel benevolentiae nomine quid ethnicus ille significare voluerit, non video. Aelredus. Forte nomine caritatis mentis affectum, benevolentiae vero operum expressit effectum. Nam ipsa in rebus humanis atque divinis, mentibus utriusque cara, id est suavis et pretiosa debet esse consensio; benevola etiam et iucunda in rebus exterioribus operum exhibitio. Ivo. Fateor placet mihi satis ista diffinitio; nisi et ethnicis et iudaeis, iniquis insuper christianis eam convenire putarem. Quod autem vera amicitia inter eos qui sine Christo sunt esse non possit, mihi fateor esse persuasum. Aelredus. Satis nobis in consequentibus elucescet, utrum diffinitio minus aliquid habeat, vel superhabundet in aliquo; ut vel reprobetur a nobis, vel quasi sufficiens, et extra nihil recipiens admittatur. Ex ipsa tamen diffinitione, quamvis forte tibi minus videatur esse perfecta, intellegere utcumque poteris quid sit amicitia. Ivo. Non sim tibi oneri, rogo te, si non ista sufficiant; nisi ipsius vocabuli rationem mihi enucleaveris. Aelredus. Geram tibi morem, si tamen parcas inscientiae meae, ut me non cogas docere quod nescio. Ab amore, ut mihi videtur, amicus dicitur [Am. 26; cf. Hier., Comm. in Michaeam II, 7, PL 25, col. 1219]; ab amico amicitia. Est autem amor quidam animae rationalis affectus per quem ipsa aliquid cum desiderio quaerit et appetit ad fruendum; per quem et fruitur eo cum quadam interiori suavitate, amplectitur et conservat adeptum. Cuius affectus et motus in speculo nostro, quod satis cognitum habes, quam lucide potuimus ac diligenter expressimus. Porro amicus quasi amoris, vel ut quibusdam placuit ipsius animi custos dicitur [Isidorus, Etym. X, 5]; quoniam amicum meum amoris mutui, vel ipsius animi mei oportet esse custodem, ut omnia eius secreta fideli silentio servet, quidquid in ea vitiosum viderit pro viribus curet et toleret; cui et gaudenti congaudeat, et dolenti condoleat, et omnia sua esse sentiat, quae amici sunt. Amicitia igitur ipsa virtus est qua talis dilectionis ac dulcedinis foedere ipsi animi copulantur, et efficiuntur unum de pluribus [Am. 92]. Unde ipsam amicitiam non inter fortuita vel caduca, sed inter ipsas virtutes quae aeternae sunt, etiam mundi huius philosophi collocarunt. Quibus Salomon in proverbiis consentire videtur: «Omni, inquiens, tempore diligit qui amicus est»[Prv. 17, 17]; manifeste declarans amicitiam aeternam esse [cf. Am. 32], si vera est; si autem esse desierit, nec veram fuisse cum videretur existere. Ivo. Quid est igitur quod inter amicissimos graves ortas inimicitias legimus? [Am. 34] Aelredus. De his suo loco uberius, si Deus voluerit, disputabimus. Haec volo interim credas numquam fuisse amicum, qui laedere potuit eum quem in amicitia semel recepit; sed nec eum verae amicitiae gustasse delicias qui vel laesus desiit diligere quem semel amavit. Omni enim tempore diligit qui amicus est [Prv. 17, 17]. Etsi arguatur, etsi laedatur, etsi tradatur flammis, etsi cruci affigatur, omni tempore diligit qui amicus est; et ut ait noster Hieronymus: Amicitia quae desinere potest, numquam vera fuit [Hier., Epist. 41, ad Ruffin]. (De spir. am. I, 11-23)

Los subrallados que hemos marcado demuestran la correspondencia exacta con el texto antes citado de De Blois. La secuencia definición-comentario-citas de autoridad se construye con los mismos elementos y los mismos lugares citados. El comentario a la definición de Cicerón («per charitaem forte [...] effectum») es, salvo por las variantes textuales, exactamente el mismo; y también se corresponden aproximadamente las palabras de la siguiente argumentación («quod ethnicus [...]»). Aelredus, que escribe un tratado con más amplitud, ha argumentado este esquema fundamental con algunas citas más que De Blois, pero no ha variado ni el esquema ni el orden de las citas en la argumentación.

Podemos localizar otros ejemplos igualmente significativos que demostrarían el paralelo entre los textos de Aelredus y De Blois. Acudamos a uno más, ahora más breve: Lelio en Am. 15 dice que, en realidad, en la historia sólo se pueden citar «tres o cuatro pares de amigos», y espera que su amistad con recién desaparecido Escipión pueda ser incluida en esta breve nómina. Un poco más adelante (Am. 24), Cicerón recuerda un momento del argumento del drama de su amigo Pacuvio (quizá el perdido Dulorestes, a imitación de Eurípides, Heráclidas), [17] en el que Pílades se hace pasar por Orestes para evitar su muerte.

Estos son los argumentos que toman De Blois y Aelredus para referir ejemplos de rarae amicitiae:

Petrus Blesensis

Refert Tullius uix ‘tria uel quattuor amicorum paria’ in tot retro saeculis exstitisse [Am.15] [...] Illum enim ignorabant qui ‘charitas est, qui amor est, cuius charitas diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis’ [Rom. 58] [...] Hoc est pareceptum meum, ut diligatis inuicem, multa millia hominum amicitias contraxere ueraces, diligentes se inuicem honestius, uerius, certius, prudentius et fortius quam Pylades et Orestes [Am. 24]. Nonne inter eos ‘rerum diuinarum et humanarum erat cum charitate et beneuolentia summa consensio’ [Am. 20], de quibus scriptum est: ‘Multitudinis credentium erat cor unum et anima una, nec quisquam aliquid suum esse dicebat, sed erant illis omnia communia’ [Act. 4, 32]. Caeterum, postquam Veritas protestata est, quia ‘maiorem dilectionem nemo habet, quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis’ [Io. 15]. (De am. chr., PL 207, col. 874)

Aelredus Rieuallensis

Vix enim, ut ait Tullius, ‘tria vel quatuor amicorum paria in tot retro saeculis fama concelebrat’. Quod si nostris, id est christianis temporibus, tanta est raritas amicorum, frustra, ut mihi videtur, in huius virtutis acquisitione desudo, quam me adepturum, eius mirabili sublimitate territus, iam pene despero. Aelredus. Magnarum rerum, ut ait quidam, etiam ipse conatus magnus est [cf. Iul. Pomerius, De uita comtemplatiua I, prol. 2 – PL 59, col. 415B, ex Pseudo-Seneca, Monita 97]. Vnde virtuosae mentis est sublimia semper et ardua meditari, ut vel adipiscatur optata, vel lucidius intellegat et cognoscat optanda; cum non parum credendus sit profecisse, qui virtutis cognitione didicit quam longe sit a virtute. Quamvis de nullius virtutis acquisitione desperandum sit christiano, cui quotidie ex Evangelio vox divina resultat: petite et accipietis, et caetera [Mt. 7, 7; Io. 16, 24]. Nec mirum si inter ethnicos verae virtutis rari fuerunt sectatores, qui virtutum largitorem et Dominum nesciebant, de quo scriptum est: Dominus virtutum ipse est rex gloriae [Ps. 23, 10]. In cuius profecto fide non dico tria vel quatuor, sed mille tibi proferam paria amicorum; qui quod illi de Pylade et Oreste pro magno miraculo dicunt vel fingunt, parati erant pro invicem mori. Nonne, secundum tullianam diffinitionem, verae amicitiae virtute pollebant, de quibus scriptum est: Multitudinis credentium erat cor unum et anima una; nec quisquam aliquid suum esse dicebat, sed erant illis omnia communia. Quomodo non inter eos rerum divinarum et humanarum cum caritate et benevolentia fuit summa consensio, quibus erat cor unum et anima una? Quot martyres pro fratribus animas posuerunt. Quot non pepercerunt expensis, non laboribus, non ipsius corporis cruciatibus. Credo te multotiens, non sine lacrimis, legisse puellam illam antiochenam, pulcherrima cuiusdam militis fraude ereptam lupanaribus, ipsum postmodum habuisse socium martyrii, quem custodem pudicitiae invenerat in lupanari. [cf. Ambrosius, De virginibus II, 4 – PL 16, col. 224] Multa tibi huius rei proferrem exempla, nisi et prolixitas prohiberet, et silentium nobis ipsa copia indixisset. Annuntiavit enim Christus Iesus et locutus est, et multiplicati sunt super numerum [Ps. 39, 6]. Maiorem, inquit, hac dilectionem nemo habet, quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis. (De spir. am. I, 25-30)

Este paralelo abunda en las conclusiones que hemos sacado del comentario anterior: se mantiene el esquema de la argumentación y se citan los mismos ejemplos de autoridad y en el mismo orden (ver el subrallado), aunque en Aelredus hay más desarrollo. Pero sobre este segundo ejemplo, además, podemos subrallar algunas observaciones interesantes para la composición del texto de Aelredus. Si los trozos subrallados, como hemos dicho, coinciden con la composición de De Blois, el resto de la redacción (señalada en negrita) [18] no es enteramente de Aelredus, lo que abunda en la composición mediante citas, quizás con un modelo compilatorio.

Tras estas observaciones cabe preguntarse ¿han leído De Blois y Aelredus el De amicitia de Cicerón completo (es decir, de forma directa), o lo han leído en alguna compilación de citas sobre la amistad? El orden y la coincidencia de las citas que aparecen en los ejemplos apuntan más bien a una lectura de consulta y no a una lectura directa del tratado de Cicerón. Tomando esta hipótesis, creemos que quedan mejor interpretados los prólogos de sendos tratados cistercienses: Aelredus, que vuelve a Cicerón para unirlo a las Sagradas Escrituras y los padres de la Iglesia, declara: «cum autem in sanctorum patrum litteris de amicitia plura legissem, uolens spiritaliter amare nec ualens, institui de spiritali amicitia scribere» (prol. 6). Por lo que podemos deducir, junto a los paralelos señalados, que Aelredus había leído plura (quizás muchas frases o sentencias) en las cartas de los santos padres, es decir, extractos de frases sobre la amistad sacadas de las cartas de los padres y de las Escrituras. Igualmente en el caso de De Blois: en su prólogo, claramente alusivo a las compilaciones, teme las acusaciones de los críticos ante el hecho que su obra no sea más que una compilación. ¿No está temiendo, en realidad, la acusación de que su obra sea, en definitiva, una compilación de compilación?

El estudio de la composición y de las fuentes que aparecen en el tratado de Aelredus, sin embargo, todavía merece una conclusión más matizada. Los especialistas creen que el De spiritali amicitia de Aelredus es un caso excepcional de composición a partir de un autor clásico. B. Munk Olsen [19] lo señala de este modo:

en cuanto a los textos en prosa, Séneca y Cicerón son especialmente visibles [sc. autores más citados], pero solamente en la Carta de Oro de Guillermo de Saint-Thierry y en algunas cartas de Adam de Ebrach que Séneca es sistemáticamente explotado, mientras que el De amicitia de Cicerón proporciona el punto de partida al De spiritali amicitia de Aelredus de Rievaulx, que procura reformular la obra de Cicerón con la base cristiana. Las citas directas de otros autores de prosa son extremadamente raras. El ejemplo más notable es, quizás, un pasaje de Suetonio sobre el emperador Tito sobre el que Guerric de Igny hace uso en uno de sus semones.

Siguiendo el paralelo con la obra de Cicerón, es posible argumentar que Aelredus no se limitó a la lectura de una compilación de citas. Su obra agota casi todos los temas del tratado de Cicerón, del que mantiene el orden de exposición, como veremos. La proximidad que demuestra la composición de Aelredus con el Laelius de Cicerón apunta a una lectura directa del mismo. ¿Cómo ha trabajado, pues, Aelredus el De amicitia de Cicerón?

Alredus Rieuallensis cumplió la redacción de los tres libros de su De spiritali amicitia entre el 1158-1163. [20] El plan de la obra queda resumido en las palabras finales del prólogo: «Opusculum igitur istud in tribus distinximus libellis. In primo quid sit amicitia, et quis eius fuerit ortus uel causa commendantes. In secundo eius fructum excellentiamque proponentes. In tertio quomodo et inter quos possit usque in finem indirupta seruari, prout potuimus enodantes» (prol. 7). Se trata de un prólogo redactado a posteriori.

Aunque el prólogo une el contenido de los tres libros, varios años separan la redacción del primer libro respecto al segundo y tercero: en el libro segundo los interlocutores han cambiado. Si en el libro primero Aelredus dialogaba con su amigo Ivo, una vez que éste ha muerto [21] («quidem carissimi mei recordatio, immo continuus amplexus et affectus, ita mihi semper recens est», II, 5), ahora Galterius pretende retomar el hilo de aquella conversación (II, 4). Ha pasado tiempo desde que Aelredus mantuvo un diálogo sobre la amistad con Ivo: «Scis autem quia plures praeterierunt anni ex quo Schedula ipsa cui de spiritali amicitia eius interrogationes measque responsiones impresseram, nobis elapsa est» (II, 5). Gratianus, el tercer intelocutor, se incorpora más tarde («Gratianus intrauit, quem ipsius amicitiae alumnum iure dixerim», II, 15). La continuidad del diálogo tras un periodo de algunos años asegura las palabras del prólogo, cuando Aelredus dice que ha leído a Cicerón en su juventud y lo ha retomado en su vida monástica.

El prólogo de Aelredus sigue estrechamente el modelo de san Agustín, como bien ha estudiado James McEvoy, [22] tanto en el uso del vocabulario como en el modelo de vida que desprende, recordando al Agustín de las Confessiones en su adolescencia: «amare et amari dulce mihi erat magis, si etiam amantis corpore fruerer» (Conf. III, 1, 3) para Aelredus «ita ut nihil mihi dulcius, nihil iucundius, nihil utilius quam amari et amare uideretur» (prol. 1). Mientras que san Agustín se reconoce como una enorme influencia en la producción de las opera omnia de Aelredus, Cicerón (ni ningún otro clásico) en ningún otro tratado vuelve a ser crucial para este autor. Al completar los preceptos de Cicerón con los de las Sagradas Escrituras, el De spiritali amicitia de Aelredus se convierte en un texto a tener en cuenta para el humanismo cristiano y demuestra que Cicerón proporciona una formula amicitiae (prol. 3) útil para vida cristiana.

En el libro primero su interlocutor Ivo marca el objetivo señalado en el prólogo, cuando dice que conoce el texto de Cicerón («non usquequaque ipse mihi ignotus est liber», I, 7), al que otorga una cierta autoridad y utilidad, pero, haciendo uso de una metáfora culinaria, prefiere la dulzura de las Sagradas Escrituras a la sal de los autores paganos: «quidquid sine caelestium litterarum sale, ac dulcissimi illius nominis condimento, quamuis subtiliter disputatum legero uel audiero, nec sapium mihi potest esse nec lucidum» (I, 7); por lo que reclama claramente una revisión del texto de Cicerón contrastada con las Sagradas Escrituras:

Eapropter uel ea ipsa quae dicta sunt [sc. in Cicerone], si tamen sunt consona rationi, uel certe alia quae disputationis istius poscit utilitas, uelim mihi Scripturarum auctoritate probari; et quemadmodum ea ipsa quae inter nos oportet esse amicitia, et in Christo incohetur, et secundum Christum seruetur, et ad Christum finis eius et utilitas referatur plenius edoceri. (De spir. am. I, 8)

Los interlocutores del diálogo del primer libro son el mismo Aelredus y su amigo Ivo, que hace la función de aprendiz de las enseñanzas del autor: «Ego quidem discere paratus sum, non docere; non dare, sed accipere; haurire, non profundere; sicut mihi aetas praescribit, imperitia cogit, hortatur professio» (I, 5). Ivo ha concentrado la función de interlocutor que desempeñaba Fannio y el Escévola en la versión de Cicerón: «quoniam amicitiae mentionem fecisti et sumus otiosi, pergratum mihi feceris –spero item Sceuolae–, si, quem ad modum soles de ceteris rebus, quae ex te quaeruntur, sic de amicitia disputaris, quid sentias, qualem existumes, quae praecepta des» (Am. 16).

El plan de la obra para el libro primero ha reducido el número de interlocutores a dos, cuando en Cicerón eran tres. Sin embargo, el diálogo se abre con estas palabras: «(Aelredvs): Ecce ego et tu, et spero quod tertius inter nos Christus sit» (I, 1). El tercer interlocutor es, pues, Cristo.

Inmediatamente, Ivo, como el Fannio de Cicerón, plantea las cuestiones sobre la amistad de las que espera respuesta en su maestro:

Sed ne in his tempus ad alia necessarium insipienter insumam, uolo me aliquid de spiritali amicitia doceas; uidelicet quid sit, quid pariat utiliatis; quod eius principium, quis finis; utrum inter omnes esse possit; et si non inter omnes, inter quos; quomodo etiam possit indirupta seruari, et sine aliqua dissensionis molestia sancto fine concludi. (De spir. am. I, 5)

La primera respuesta a las preguntas de Ivo presenta también un paralelo de la respuesta de Lelio a Fannio y Escévola en el diálogo de Cicerón:

Aelredvs: Miror cur a me haec aestimas esse quaerenda, cum satis superque ab antiquissimis excellentissimisque doctoribus de his omnibus constet esse tractatum; maxime cum pueritiam tuam in studiis huismodi triueres, et Tullii Ciceronis librum de amicitia legeris; ubi copiosissime de omnibus quae ad eam spectare uidentur iucundo stilo disseruit; et quasdam, ut ita dicam, leges in ea ac praecepta descripsit. (De spir. am. I, 6)

Laelivs: Ego uero non grauarer, si mihi ipse confiderem: nam et praeclara res est et sumus, ut dixit Fannius, otiosi. Sed quis ego sum aut quae est in me facultas? Doctorum est ista consuetudo, eaque Graecorum, ut iis ponatur, de quo disputent quamuis subito: magnum opus est egetque exercitatione non parua. (Am. 17)

Es decir, primero una declaración de modestia y después la remisión a las voces más autorizadas que han tratado el tema de la amistad. Lelio aconseja la lectura de autores griegos (es decir, autores clásicos para Cicerón) y Aelredus la lectura del De amicitia Cicerón, un clásico para Alredus. Sendos casos, pues, mantienen una actitud típicamente humanista.

La redacción del libro primero del De amicitia de Aelredus, como ha quedado anteriormente señalado, prefiere y centra buena parte de su discurso en la definición de Am. 20: «Est enim amicitia nihil aliud nisi omnium diuinarum humanarumque rerum cum beneuolentia et caritate consensio». Esta definición es de la que parte en la disquisición sobre el tema en I, 11: «(Aelredvs): Nonne satis tibi est hic quod ait Tullius: Amicitia est rerum humanarum et diuinarum cum beneuolentia et caritate consensio?», que vuelve a ser citada a media argumentación del libro primero, una vez incluida la autoridad que se requería de las Escrituras, en I, 28-29:

Nonne, secundum Tullianam diffinitionem, uerae amicitiae uirtute pollebant, de quibus scriptum est: Multitudinis credentium erat cor unum et anima una; nec quisquam aliquid suum esse dicebat, sed erat illis omnia communia [Act. 4, 32]. Quomodo non inter eos rerum diuinarum et humanarum cum caritate et beneuolentia fuit summa consensio [Am. 20], quibus erat cor unum et anima una?

En conclusión, la definición de amistad que hacía Cicerón en Am. 20, una vez incluido el matíz cristiano (spiritalis) y aceptados los términos ciceronianos de caritas y beneuolentia en el sentido cristiano, resulta válida para Aelredus: «Amicitia itaque spiritalis inter bonos, uitae, morum studiorumque similitudine paturitur, que est in rebus humanis atque diuinis cum beneuolentia et caritate consensio. Quae quidem diffinitio ad amicitiam exprimendam satis mihi uidetur esse sufficiens, si tamen more nostro caritas nuncupetur, ut ab amicitia omne uitium excludatur, beneuolentia autem ipse sensus amandi qui cum quadam dulcedine mouetur interius exprimatur» (I, 46-47). La conclusión del libro primero se deriva de la reelaboración de la definición que hemos señalado (I, 69-70): «(Ivo): Deus amicitia est? (Aelredus): Inusitatum quidem hoc, nec ex Scripturis habet auctoritatem. Quod tamen sequitur de caritate, amicitiae profecto dare non dubio, quoniam: Qui manet in amicitia, in Deo manet, et Deus in eo» [I Io. 4, 16].

Obtenida una definición satisfactoria sobre la amistad, el libro primero no concluye todavía, sino que recoge una de las ideas más coherentes con el pensamiento ciceroniano y reflejada de nuevo en su Am. 19-20, el pasaje previo a la definición central de la amistad: Cicerón, siguiendo la tradición aristotélica, cree que la naturaleza humana lleva a los hombres a organizarse en sociedad. Es una idea expresada en su obra (Rep. I, 19, Leg. I, 16, etc.). En su tratado sobre la amistad, Cicerón aporta algo nuevo:

sic enim mihi perspicere uideor, ita natos esse nos ut inter omnes esset societas quaedam, maior autem ut quisque proxime accederet (Am. 19) [...] Quanta autem uis amicitiae sit, ex hoc intellegi maxime potest, quod ex infinita societate generis humani, quam conciliauit ipsa satura, ita contracta res est et adducta in angustum ut omnis caritas aut inter fuos aut inter paucos iungeretur (Am. 20).

Ahora bien, teniendo en cuenta que esta sociedad es posible entre los hombres buenos, «sic etiam appellandos putemus quia sequantur, quantum homines possunt, naturam optimam bene uiuendi ducem» (Am. 19). Es decir, la amistad estrecha las relaciones humanas que la naturaleza establece para los hombres de bien. Una idea política que es, al mismo tiempo, una idea ética.

Aelredus comenta esta idea al final del libro primero, (De spir. am. I, 51-63): como en Cicerón, Aelredus afirma:

Tunc boni quique inter caritarem et amicitiam distinxerunt; animaduertentes quod etiam inimicis atque peruersis impendenda sit dilectio [...] Amicitia itaque quae sicut caritas inter omnes primum et ab omnibus seruabatur, inter paucos bonos naturali lege resedit [...] Sic amicitiam quam natura instituit, quam roborauit usus, legis auctoritas ordinauit. Manifestum proinde est amicitiam naturalem esse sicut uirtutem, sicut sapientiam, et caetera quae propter se, quasi bona naturalia, et appetenda sunt et seruanda. (De spir. am. I, 59-61)

Y, como había sido demostrado en la definición de amistad que «amicitiam etiam nec subsistere quidem sine caritate, satis superque nostratum est» (I, 68), se puede reinterpretar la cita de I Io 4, 16. «Deus caritas est et qui manet in caritate in Deo manet, et Deus in eo», al modo en que lo hace la conclusión del libro primero: «(Ivo) Deus amicitia est? (Aelredvs): Inusitatum quidem hoc, nec ex Scripturis habet auctoritatem. Quod tamen sequitur de caritate, amicitiae profecto dare non dubio, quoniam: Qui manet in amicitia, in Deo manet, et Deus in eo» (I, 69-70).

Si el libro primero, como hemos señalado, se había detenido en la definición de Am. 20, el libro segundo continúa de la mano de Cicerón citando pasajes de su tratado desde Am. 22 hasta Am. 61, es decir, siguiendo el plan de Cicerón sobre la utilidad de la amistad. Primeramente recordando la excelencia de tener amigos (II, 9), citando de nuevo a Cicerón: «Amicitia ergo secundas res splendidiores facit, aduersas partiens, communicansque leuiores» (Am. 22), en consonancia con el espíritu cristiano de, por ejemplo, «Amicus, ait Sapiens, medicamentum uitae est» (Ecc. 6,16) (II, 12). La parte central del libro segundo está dedicada a demostrar la utilidad que tiene el valor de la amistad (II, 18-21), tan necesaria como el alimento (II, 22-27) y que sólo puede darse entre los buenos (II, 36: «cum inter pessimos amicitia esse non possit»; II, 38 «inter bonos oriri potest, inter meliores proficere, consummari autem inter perfectos [...]»), siguiendo de nuevo otra de las ideas principales del tratado de Cicerón, por ejemplo en Am. 18: «nisi in bonis amicitiam esse non posse». Por lo cual, se llega a la cita principal de Cicerón en el libro segundo de Aelredus: «Pulchre de his Tullius» (Am. 47): «Solem, inquit, e mundo tollere uidentur, qui amicitiam e uita tollunt, quia nihil a Deo melius habemus, nil iucundius» (II,49), donde se ha permitido incluir ‘a Deo’ para perfeccionar el sentido cristiano de la frase. Y, puesto que es la utilidad de la amistad el tema central del libro II, Aelredus retoma de nuevo las palabras de Am. 51 casi como una conclusión: «Cum igitur in bonis semper praecedat amicitia, sequatur utilitas; profecto non tam utilitas parta per amicum, quam amici amor ipse delectat» (II, 64).

El libro tercero continúa la argumentación en el punto que había quedado suspendida, siguiendo el libro de Cicerón desde Am. 62 hasta el final, 104, es decir, siguiendo la argumentación sobre la aplicación de la amistad (62-88) y la franqueza de la amistad (88-100). En primer lugar haciendo una recopilación de lo dicho hasta este momento (III,1-7). Aelredus continúa con los cuatro puntos que faltan por abordar: «cernitis ergo quattuor gradus, quibus ad amicitiae perfectionem conscenditur; quorum primus est electio, secundus probatio, tertius admissio, quartus rerum diuinarum et humanarum cum quadam caritate et beneuolentia summa consensio» (III, 8). El cuarto grado, sin embargo, se corresponde con la definición central del libro primero, cosa que ya ha sido tratada: «(Galterivs): recordor te in prima illa tua disputatione, quam cumtuo habuisti Iuone, diffinitionem hanc satis probasse» (III, 9). Por lo tanto, el diálogo continúa desde «primum igitur de ipsa electione tractemus» (III, 14) hasta (III, 60); sigue con el segundo grado en III, 61: «Quattuor quaedam probanda sunt in amico [...]», hasta III, 113, para continuar con el tercer item por tratar: «et in hac parte quomodo colenda sit amicitia, operae pretium est indagare» (III, 115).

La conclusión del diálogo de Cicerón no ha sido citada por Aelredus, excepto Am. 104: «recordor nunc duorum amicorum meorum, qui licet exempti praesentibus, mihi tamen uiuunt, semperque uiuent» (III, 119). Sin embargo, la conclusión del libro de Aelredus va encaminada a recordar la utilidad de sentir la amistad: «quam utile tunc dolere pro inuicem, laborare pro inuicem, onera sua portare inuicem, cum unusquisque pro altero semetipsum neglegere dulce habet; alterius uoluntatem suae praeferre, illius necessitati magis quam suae ipsius occurrere; aduersis semet opponere et exponere» (III, 132), que son palabras tan eficaces para la convivencia monástica, sobre todo teniendo por amigo a Dios: «Ita pro amico orans Christum, et pro amico uolens exaudiri a Christo, ipsum diligenter et desideranter intendit [...]» (III, 133), y, por lo tanto, para la convivencia entre todos los hombres:

Ita a sancto illo amore quo amplectitur amicum, ad illum conscendens, quo amplectitur Christum; [...] quanto timore sublato quo nunc pro inuicem metuimus [...] necesse est ut pro inuicem doleamus, securitate concepta, de summi illius boni aeternitate gaudebimus, cum haec amicitia ad quam hic paucos admittimus, transfundetur in omnes, et ab omnibus refundetur in Deum, cum Deus fuerit omnia in omnibus. (De spir. am. III, 134)

La comparación de los tratados sobre la amistad de Pedro de Blois y de Aelredus de Rielvaulx ha demostrado que ambos autores utilizan unas compilaciones de citas sobre la amistad para la redacción de sus obras. Ambos textos coinciden en destacar las mismas citas y las disponen en el mismo orden, cosa que sólo puede suceder si ambos autores utilizan el mismo material o, más probablemente, ejemplares semejantes de compilación. Estos libros de consulta que hay debajo de sendas redacciones debían englobar citas de autores clásicos (comprobamos sólamente la presencia del Am. de Cicerón), de padres de la Iglesia y de la Biblia.

Ahora bien, creemos que Aelredus, además de poseer un florilegio del que se serviría para la redacción de su tratado, ha acudido a la lectura directa del Laelius de Cicerón para profundizar en los temas que conciernen a la amistad. Teniendo quizá como guía de exposición una compilación sobre la amistad, que le habría ayudado a señalar los pasajes más interesantes del tratado de Cicerón, Aelredus versiona el tratado de Cicerón, utilizándolo para dar profundidad a las citas que habían sido destacables y, probablemente, imitar el estilo en forma de diálogo.

De este modo, pues, mientras que el tratado de De Blois De amicitia christiana es una redacción compilatoria, el de Aelredus de Rievaulx De spiritali amicitia es, más aun, una versión del Laelius de Cicerón, cristianizada con la autoridad de la escolástica. Estamos ante un caso extraordinario de influencia de un autor clásico en la producción de la literatura cisterciense, es decir, de humanismo cristiano. El carácter extrarodinario de esta obra de Aelredus sobre la amistad se nota por el contraste con la tendencia de los autores cistercienses del s. XII, pues según la afirmación de B. Munk Olsen: «se ha considerado de forma general que, durante el primer siglo de su existencia, la Orden Cisterciense ha mantenido una actitud de distanciamiento de la cultura clásica, precisamente cuando se produce un auge importante en el renacimiento del siglo XII, especialmente en los centos de enseñanza, cuando un importante número de textos paganos fue añadido a los curricula». [23]

Si bien la Orden de Císter no tiene academias externas y los estatutos de las mismas señalan un programa de estudios primordialmente teológico, al menos en sus primeros años de estudio, parece ser que Císter no prohibía expresamente la lectura de los autores paganos, simplemente los desaconsejaba: «Et haec dicimus, non ut scientiae appetitores generaliter condemnemus, sed ut doceamus omnem hominem primitus fundamenta timoris Dei collocare in fossato humilitatis, quia timor Domini secundum veram diffinitionem initium sapientiae est». [24] En san Bernardo no hay una condena de las lecturas clásicas, cuando éstas sirven para la correcta formación espiritual y no para el adorno opuesto a la humildad: «Non quod ego artium eruditioni derogo, et liberalium doctrinarum promptae memoriae, et perspicuae intelligentiae, in quibus scientiae consistit integritas. Bona enim artium notitia, sed si quis eis legitime utatur, id est tanquam gradu quodam et vestigio, non quo stetur et inhaereatur, sed quo utendum sit ad superiora quaedam et sanctiora et magis intima arcana sapientiae» (Epist. II, PL 184, col. 291).

En el caso del De spiritali amicitia de Aelredus, creemos que debemos aceptar una doble lectura del Laelius de Cicerón: mediante florilegio para la documentación con otras auctoritates, como demuestra la comparación con el De amicitia christiana de Petrus Blesensis, y mediante la lectura directa para atender de forma completa los varios aspectos sobre la amistad que había expuesto Cicerón, lo cual le proporciona la estructura y el orden de argumentación en su obra. [25]

[1] Seguimos la edición crítica de Anselm Hoste en Aelredi Rieuallensis opera omnia (CCCM), vol. I, Turnhout, Brepols, 1971, pp. 279-350.

[2] PL 207, Petri Blesensis opuscula. De amicitia christiana, cols. 871-896.

[3] Anselm Hoste, Aelredi Rieuallensis opera omnia, ed. cit., passim; J. McEvoy, «Notes on the Prologue of St. Aelred of Rievaulx’s De spirituali amicitia, with a Translation», Traditio, 37 (1981), pp. 397-411.

[4] Seguimos las ediciones de R. Combès Cicéron. Lélius de l’amitié, Paris, Budé, 1993, y de Pere Villalba, Marc Tul·li Ciceró. Leli, de l’amistat, Barcelona, Fundació Bernat Metge, 1999.

[5] De speculo caritatis II, 17, 51 (ed. C. H. Talvot en Aelredi Rieuallensis opera omnia [CCCM], ed. cit., vol. I): «nam et in fabulis, quae uulgo de nescio quo finguntur Arthuro, memini me nonnunquam usque ad effusionem lacrimarum fuisse permotum».

[6] Walter Daniel, The Life of Ailred of Rievaulx, ed. M. Powicke, Oxford, 1978. Cf. A. le Bail, «Aelred», Dictionnaire de Spiritualité, I (1937), cols. 225-234.

[7] Cf. Jacqueline Hamesse, «El modelo escolástico de la lectura» y P. Saenger, «La lectura en los últimos siglos de la Edad Media», en G. Cavallo y R. Chartier (eds.), Historia de la lectura en el mundo occidental, Madrid, 2001. Ver infra.

[8] Jacqueline Hamesse, art. cit., pp. 187-188.

[9] B. Munk Olsen, La réception de la littérature classique au Moyen Âge, Copenhague, 1995, especialmente los apéndices de las pp. 111-116, 117-129, y el trabajo «Les florilèges d’auteurs classiques», ibid., pp. 133-264.

[10] P. Saenger, art. cit., p. 218.

[11] Este es el argumento de los trabajos siguientes: R. Paolini, «La spiritualis amicitia in Aelred di Rievaulx», Aevum, 42 (1968), pp. 455-473; M. Rener, «Ein Humanist im 12. Jahrhundert: Aelred von Rievaulx, De amicitia spiritali» conferencia en el Seminar für lateinische Philologie des Mittelalters, Freiburg, 1999; M. F. Williams, «The De spiritali amicitia of Aelred of Rievaulx as Commentary on Cicero’s De amicitia», MSLG (Medieval Latin Studies Group), 1999: http://www.apaclassics.org/AnnualMeeting/99mtg/99abstractindex.html.

[12] Contra Academicos, PL 32, col. 940, Epist., PL 33, col. 605, cols. 1071-1072.

[13] J. Cassianus, Collationes (C), PL 49, col. 1019.

[14] Cf. la nota final.

[15] «Aelredus: scis autem quia plures praeterierunt anni ex quo Schedula ipsa cui de spiritali amicitia eius [sc. Ivus] interrogationes measque responsiones impresseram, nobis elapsa est. Galterius: Non me latent ista [...]». (De spir. am. II, 5-6)

[16] «Aelredus: Cernitis ergo quatuor gradus, quibus ad amicitiae perfectionem conscenditur, quorum primus est electio, secundus probatio, tertius admissio, quartus rerum diuinarum et humanarum cum quadam charitate et beneuolentia summa consensio. Galterus: Recordor te in prima illa tua disputatione, quam cum tuo habuisti Iuone, diffinitionem hanc satis probasse [...]». (De spir. am. III, 8-9)

[17] R. Combès, ed. cit., nota al pasaje Am. 24.

[18] Para la localización de estos pasajes hemos seguido el aparato de fuentes de la edición de Anselm Hoste, ed. cit.

[19] B. Munk Olsen, op. cit., p. 100.

[20] Anselm Hoste, ed. cit., p. 281.

[21] Esta circunstancia hace que los especialistas conjeturen sobre la ubicación de la escena del libro primero: «The scene of Book I is laid perhaps at Wardon, the abbey where Ivo lived», cf. Anselm Hoste, ed. cit., p. 281.

[22] J. McEvoy, art. cit.

[23] B. Munk Olsen, «The Cistercians and Classical Culture», en Íd., La réception de la littérature classique au Moyen Âge (IX-XII siècle), op. cit., p. 95.

[24] Exordium Magnum Cisterciense, dist. IV, cap. 17, ed. B. Griesser, Roma, 1961, traído de B. Munk Olsen, op. cit., p. 98.

[25] Quizás esta doble fuente sea la explicación de las variantes textuales que se detectan en los mismos pasajes citados varias veces, como se ve en el paralelo siguiente mediante la transposición y la adición:

Cic., Am. 20: est enim amicitia nihil aliud nisi omnium diuinarum humanrumque rerum cum beneuolentia et caritate consensio.

Ael., De spir. am. I, 11: amicitia est rerum humanarum et diuinarum cum beneuolentia et caritate consensio.

Ael., I, 29: rerum diuinarum et humanarum cum caritate et beneuolentia fuit SUMMA consensio

Ael., III, 8: rerum diuinarum et humanarum cum quadam caritate et beneuolentia SUMMA consensio.

De Blois, De am. chr., PL 207, col. 873: amicitia est rerum humanarum et diuinarum cum beneuolentia et charitate SUMMA consensio.