Del horror al ocio en el Ars luliano y el problema del vacío en la discusión Leibniz-Clarke Principios teológicos en la epistemología de las ciencias

Del horror al ocio en el Ars luliano y el problema del vacío en la discusión Leibniz-Clarke Principios teológicos en la epistemología de las ciencias

José G. Higuera Rubió
Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência Raimundo Lúlio
Salvador

0. Proemio

La biotecnología y en especial sus animados mecenas dicen haber descubierto el ‘lenguaje de Dios’ representado en el genoma. De cualquier forma el ‘texto divino’ carece para nosotros de un sentido integral. Esperamos, optimistas, el avance en la investigación que descifra los familiares términos del lenguaje de la vida. Con ello el conocimiento sobre el desarrollo y las funciones de cualquier criatura estarán disponibles para el hombre.

En este hecho científico encontramos el eco de una antigua relación entre el conocimiento de la naturaleza y el conocimiento de Dios. Cada vez que un saber cambia de forma drástica el panorama del conocimiento la humanidad dice haber ganado algo de las virtudes de Dios. En el caso del descubrimiento del genoma la capacidad para recrear seres vivos más allá del plan natural –eugenía–.

En filosofía este affaire podría empezar con Platón. Cuando propone que los elementos utillizados por el demiurgo para crear el orden del cosmos son los cinco sólidos regulares. Kepler sigue esta idea y su cosmógrafo representa el orden de las órbitas del sistema solar según los sólidos platónicos.

Fue Galileo quién decía leer en la naturaleza los carácteres de la matemática puestos por Dios en ella. Lectura que mejoraría después Newton. La escuela de Chartres y Roger Bacon consideraban a la naturaleza el gran taller del máximo Artífice. El universo por el orden y la variedad de sus hechos fue considerado una noble máquina. Siguiendo a Dios el hombre crea máquinas que le ayudan a superar sus límites.

Estas ideas descansan sobre las atribuciones o virtudes que concebimos de Dios. Cuando el hombre cree rozar alguna de estas atribuciones el conocimiento y la naturaleza parecen revelarse como un libro escrito por Dios al que tenemos, por fin, acceso. La realidad del conocimiento parece depender aquí de la realidad máxima de Dios representada en sus atributos –Poder, Sabiduría, Voluntad, Justicia, Eternidad, Gloria, Bondad, Verdad, Perfección, Grandeza–.

Las páginas de la ciencia escritas por el creador actuan en la eternidad, aunque nos importan más las páginas escritas en nombre de Dios por matemáticos, físicos, biólogos, astrónomos sin dejar de lado a los teólogos. Que versados en el conocimiento universal veían crecer la Gloria de Dios en las experiencias y conclusiones de la ciencia. En esos célebres libelos, impulsados por la inspiración de la providencia, encontramos la presencia de los atributos de Dios. Guiando al conocimiento hacia la participación que las criaturas y los fenómenos tienen en las potestades divinas.

Leibniz y Llull tenían como proyecto construir un modelo de conocimiento general basado en principios fundamentales, los atributos de Dios. El Ars Magna y la Mathesis Universalis subordinan los principios de las ciencias particulares y las causas que operan en el mundo a un conocimento global de la realidad construido por razones primeras.

La discusión entre Llull y los Maestros de artes, en París, llamados ‘averroístas’; la disputa entre Samuel Clarke y Leibniz, aparecen porque aquellos oponentes interpretaban a los atributos divinos de una forma que confundía los primeros principios con la acción de las causas en la naturaleza generando contradicciones en la concepción humana de la divinidad y en el conocimiento de la realidad.

El resultado podría verse en la concepción de una naturaleza imperfecta en sus procesos, insuficiente de razones para ser explicada y lejana de la realidad máxima del Ser primero. Estas limitaciones crean una incompatibilidad entre los atributos divinos y las causas que operan en el mundo, frustrando el proyecto de una ciencia general que estudie lo real.

Las discusiones en torno a la existencia del vacío en el espacio –Leibniz– y el ocio en la naturaleza –Llull– son los casos más prominentes en el siguiente estudio sobre las relaciones entre los atributos de Dios, el orden de la naturaleza y el conocimiento humano.

En la correspondencia entre Samuel Clarke y Gottfried Leibniz, este último dice: que es imposible suponer un Dios que admita la existencia del vacío en la naturaleza, porque tendríamos por lo menos una ley natural creada como un decreto excepcional de la Voluntad divina y no establecida por su Sabiduría. Esta contradicción entre la Voluntad y la Sabiduría implica que Dios actua sin orden, o peor, que lo hace para corregir la creación[1]. En algún momento Dios sufrió un descuido o fue en exceso ‘ocioso’.

La contradicción entre Dios y las leyes de la naturaleza sería una implícita venganza del sentido común en nuestra metafísica, dado que cualquier fenómeno podría ser ‘improvisado’ sin cumplir con una regla y menos aún con ciertas condiciones sensibles que el conocimiento requiere. El vacío a pesar de los experimentos de Torricelli y el acuerdo cartesiano no es verificable experimentalmente, según Leibniz. No existe una ley natural que lo explique. Por lo tanto pensar que Dios admite el vacío, como lo defendian los seguidores de Newton, significa inventar por ocurrencia una ley. De paso creando una confusión entre los atributos divinos que competirían entre sí en su potestad.

Esta incompatibilidad entre la ciencia del Ser –generalísima– y las ciencias particulares que contienen las reglas para los fenómenos naturales sería rebatida por Ramon Llull. Cuando explica para sus contemporáneos de París la actividad infinita y continua de Dios frente a la idea de una materia –pasiva– presente desde siempre. Tal materia pasiva es una contradicción frente a la existencia del Ser supremo y delante de las leyes naturales que son también decretos divinos. Porque la acción de estas leyes –naturales y divinas– sería precedida de una ley pasiva: la existencia de una materia que no actua. Tendriamos un ‘acto-ocioso’ –pasivo– que no esta dentro de ninguna ley activa en la naturaleza. Esta ley de la materia regiría –de forma sorprendente– después de ser principiada por la acción de Dios. Tendríamos una ley que no rige desde su principio que es lo mismo que no tener ninguna ley. La creación no es un acto nacido de lo pasivo, pues supondríamos que la virtud creadora no actuó antes de la existencia de la materia.

Para la concepción de naturaleza que se tenia en la Edad Media la materia era el centro de una discusión sobre el origen del mundo y la acción de Dios en los fenómenos. Si la materia es una regla fuera de las reglas de la naturaleza para qué las leyes divinas? La materia es una contradicción entre la ciencia generalísima del Ser y las ciencias particulares. En este caso la cosmología discute con la teología, como en la disputa Leibniz-Clarke la física discute frente a la ciencia del Ser.

Lo anterior respecto a las contradicciones entre leyes ‘pasivas’ en la naturaleza tales como la existencia del vacío o la permanencia de la materia.

Lo que sigue a estas discusiones es cómo mantener las leyes naturales en concordancia con la actividad continua del creador sin poner en riesgo la naturaleza divina y el conocimiento de la naturaleza. Para lograr un acuerdo entre la ciencia general –del Ser– y ciencias particulares –de la naturaleza–.

Al existir el ‘ocio’ en los decretos divinos la concepción sobre el Ser está fallando. Las siguientes son algunas de las concepciones que surgen al aceptar un lapso de inactividad en el creador y la naturaleza. Estas posiciones tienen una larga trayectoria en la historia del pensamiento: i) Dios actua según el día, es decir hace lo que puede por deshacer lo hecho el día anterior. De forma que las leyes naturales son ‘milagros’. Permanentes decretos divinos. Se defiende con ello la identidad entre Dios y el universo; ii) Dios actua cuando alguna ley necesita de un hecho excepcional para ser cumplida. Asunto que concilia los fenómenos y los milagros, pues ambos son decretos de la voluntad divina; iii) Dios trabaja de acuerdo a sus propios decretos que ni el mismo puede romper. De forma que los milagros ya estan dictados tanto como las leyes. Dios se obedece a sí mismo hasta en las excepciones.

El primero es el Dios ‘improvisador’ –sociniano[2]– que no se ajusta a un orden fijo y debe crear reglas nuevas a cada día. El segundo es el Dios ‘relojero’ que debe darle cuerda al mundo para que la máquina marche de acuerdo a su diseño. El tercero es el ‘Artífice’, el divino arquitecto[3]. En el primer caso observamos un Dios que actua siempre pero sin orden; en el segundo, otro que actua cuando el orden que creó se desajusta; y en el último caso, uno que actua según el plan establecido por su sabiduría[4].

En los dos primeros la voluntad y el poder divinos gobiernan la creación y parecen dejar de lado a la sabiduría. En el último la voluntad y el poder estan al servicio o mejor son compatibles con la sabiduría divina que dispuso el orden de las cosas.

En las discusiones con sus contemporáneos, Llull y Leibniz defienden este último Dios de principios frente a un Dios de voluntad y reglas caprichosas. Esto modifica las nociones de ciencia general del Ser frente a las ciencias particulares. Quiere establecer una dependencia entre los principios metafísicos del Ser –concebidos como los más generales: las virtudes de Dios– y los principios del conocimiento humano. En especial, los principios de las ciencias que conllevan algún nivel de probabilidad. Dado que para las ciencias particulares la fuente del conocimiento son los hechos del mundo y de la elección cuidadosa de un método demostrativo, que use principios generales, depende el conocimiento de los fenómenos y las pruebas sobre la realidad del Ser en el orden universal de la naturaleza.

La discusión gira en torno del: ‘horror al ocio’[5]. Los argumentos que sustentan la existencia del ocio en la naturaleza suponen la inactividad de una ley natural, que nos lleva a una contradicción –aparente– entre Dios y la naturaleza. Dios tendría el Poder para restringir o modificar la acción de las leyes naturales o podría inventar excepciones. La posición de Llull y Leibniz dice que Dios no crea en sí contradicciones, pues el Poder y la Voluntad no se oponen a la Sabiduría y la Perfeccción, en Dios, para modificar el orden de la creación. Lo anterior corresponde a una exigencia sistemática no contradictoria que las Virtudes de Dios respetan.

El Poder y la Sabiduría divinos no son contradictorios. Son virtudes supuestas como compatibles. Enunciados del tipo: “La sabiduría es poderosa”; “El poder es sabio” son tomadas como afirmaciones positivas sobre la existencia divina por Llull y Leibniz. Construir estos enunciados usando las demás virtudes divinas demuestra formalmente que no existen limitaciones en Dios. No puede suceder que las leyes de la naturaleza o el mismo Dios cree para sí mismo límites como el vacío o la falta de actividad en su creación. Por tanto será un error decir que Dios obedece a su Sabiduría o que la Sabiduría obedece a la Voluntad. Una virtud como la otra son planteadas como ilimitadas y no contradictorias[6].

Desde el punto de vista luliano y leibniziano las Virtudes de Dios satisfacen la posibilidad de la existencia del sujeto de máxima perfección. Demostrada, para Llull, en los enunciados no contradictorios sobre sus Virtudes[7]. En los enunciados las virtudes se sustituyen unas a otras de la siguiente forma: La Bondad es Grande, La Justicia es Poderosa, La Sabiduría es Verdadera, La Grandeza es Buena, El Poder es Justo, La Verdad es Sabia, La Justicia es Grande, El Poder es sabio, La Bondad es Verdadera, La Justicia es Sabia... En estos enunciados las virtudes están definidas como no contradictorias y por ello unas se convierten con las otras, así como cada virtud y enunciado se convierte con la esencia del Ser que es su identidad ilimitada. La determinación no contradictoria de las Virtudes como su conversión entre sí y con la esencia divina demuestran para el intelecto la posibilidad de la existencia del Ser primero.

Las Virtudes en la naturaleza demuestran la existencia divina no sólo como posibilidad, sino como la realidad ostensible de un orden, de criaturas y acontecimientos, que se regula a sí mismo. Este juicio que nos lleva de la Obra –la naturaleza– al Máximo Artífice –Dios– hace parte del Ejemplarismo Medieval seguido por Llull y que Leibniz apreciaba, por la riqueza de consecuencias que se siguen de asumir la ostentación de la existencia divina en la participación de las criaturas, y de nosotros mismos, en las Virtudes de Dios.

En medio de la ostentación de las Virtudes de Dios y la posibilidad intelectual de su existencia encontramos la necesidad del orden natural. Esto implica que las leyes que regulan la naturaleza deben expresar la participación y la posibilidad de las virtudes de Dios en los fenómenos del mundo. Lo que las Virtudes establecen es una compatibilidad entre la posibilidad lógica y la realidad del ser que pasa por la necesidad de las leyes naturales. Por ello los argumentos de Llull y Leibniz contra la existencia del ocio o del vacío en la naturaleza sostienen la compatibilidad de las Virtudes de Dios como principios lógicos, naturales y metafísicos.

El conocimiento de Dios se obtiene através de los mismos principios –las virtudes– que se utilizan en el conocimiento de la naturaleza y del hombre. Esto crea una dependencia de orden ‘superior’ entre el conjunto de virtudes –principios primeros y fundamentales– los fenómenos naturales y el conocimiento humano. Cada vez que algún hecho en particular quiera demostrarse la demostración debe hacerse recurriendo a aquellos principios, si al explicar un fenómeno el recurso a las virtudes crea contradicciones entre ellas, como sucede para el vacío y el ocio en la naturaleza, la demostración es inválida y no corresponde a la realidad de los hechos como a la realidad del Ser divino.

Lo anterior, establece que un conocimiento general de Dios y la naturaleza requiere un conjunto de principios simples y universales no contradictorios. Sabemos que esto no sucede sólo en la metafísica sino para los sistemas formales en general.

El conocimiento humano necesita de un conjunto de principios que satisfagan su conocimiento del mundo y de Dios. Estos principios son las virtudes, que al mismo tiempo son fundamento ontológico y cognitivo: “Principios essendi[8] et cognoscendi”. Estas virtudes demuestran la posibilidad real del sujeto de máxima perfección y la existencia del primer Artifice. La Bondad, el Poder, la Gloria, la Eternidad, la Justicia, la Sabiduría, la Verdad, la Perfección, la Voluntad, forman un conjunto no contradictorio de principios simples en sí mismos[9], que reunen lo que el hombre puede demostrar y conocer de Dios.

Para Llull estos principios cumplen diversas funciones de acuerdo a la obra –lógica, apologética, didáctica– y al término que usa para nombrar las virtudes divinas[10]. Estos principios simples y generales se pueden concebir desde diversos puntos de vista.Tenemos tres funciones para las virtudes de Dios, que son: Dignidad, Atributo, Potestad.

Dignidad es principio lógico: la forma en que Dios se muestra al intelecto según principios generales. En términos escolásticos, Dignidad es la palabra latina para el griego axioma[11]. Estos principios no dependen de otros[12]. Son el punto más alto de la cadena analítica y el primer recurso para el conocimiento. En diversos contextos Llull muestra el uso lógico de Dignidad. Un principio que reune en sí lo más general del conocimiento.

Por Atributos se entienden aquellas perfecciones divinas que pueden ser participadas por las criaturas[13]. Desde este punto de vista los Atributos son causa de la forma de ser de las cosas. El atributo es la referencia a un sujeto que tiene una cualidad o que la incluye porque actua según ella. Podría pensarse que equivale a la esencia en tanto que nos muestra lo que la cosa es en medio de sus actos. Vemos porque es tan importante para Llull conservar la forma sujeto-predicado de los entinemas clásicos. En ellos se enuncian las relaciones de atribucion, de cualidad y esencia propia de las cosas.

Desde el punto de vista de la Potestad, los principios revelan la finalidad de toda la creación. Las cosas son y perseveran en su ser gracias a ellos. Constituyen la propiedad de las personas de la Trinidad y su acción en el mundo al transmitir su fuerza perfeccionadora a la creación. La potestad tiene un cáracter meramente metafísico.

Los tres puntos de vista sobre las virtudes divinas son el fundamento para la construcción de un modo universal del saber. De este fundamento provienen el Ars Magna de Llull y posteriormente la Mathesis Universalis de Leibniz. Porque las Dignidades son los principios generales del conocimiento, los Atributos las causas de las cosas en su forma de ser y las Potestades la acción continua en la naturaleza de la perfección divina.

Las virtudes ‘gobiernan’ todos los planos del universo. Son los universales ante rem, in re y post rem. Universales anteriores a las cosas debido a su identificación con el ser de Dios antes de su existencia. Universales en las cosas, porque ellas constituyen las cualidades y las operaciones de las criaturas. Universales posteriores, porque el hombre conoce por ellas las criaturas y con su conocimento las orienta hacia la perfección de Dios.

Al conocer, el hombre explica el perfeccionamiento del mundo y su forma de ser con las Virtudes del creador. El principio demostrativo –dignidad– es al mismo tiempo la finalidad –potestad– de las cosas y la razón de su forma de ser –atributo–. Esta cadena deductiva que va de los primeros principios, más simples, a razones más complejas y que regresa nuevamente a los primeros principios, puede encontrarse también en la demostración geómetrica. El procedimiento es similar porque el punto de partida es un conjunto de definiciones, con ellas se explica un problema cuya resolución es admitida porque usa las definiciones propuestas. En estas demostraciones encontramos un círculo que parte de las definiciones y pasa por el problema, que para ser solucionado indica las definiciones del principio. Por circulares a este tipo de demostraciones se les denomina: autoreferenciales.

Lo anterior nos ayuda a iluminar la posición de Leibniz frente a las virtudes divinas.

En un fragmento de 1679[14] Leibniz reúne lo que para él son los principios más generales del conocimiento y los principios de algunas ciencias particulares. En los principios más generales toma las virtudes divinas y escoge algunos términos que pueden relacionarse con ellas. En el fragmento no queda claro, ni está explicado el porqué de esta búsqueda por sinonimias para los nombres de las virtudes de Dios:

Cabe preguntarse si Leibniz establecía ciertas precisiones en los principios para encontrar su generalidad en ciertos rasgos o cualidades. Podría compararse este fragmento con el Discurso de Metafísica donde en númerosos apartes encontramos que la naturaleza y sus criaturas poseen em diversos grados las Virtudes o como las llama Leibniz las Perfecciones de Dios. Acaso esta búsqueda de significados para las Virtudes no trata de presisar la participación de diversos estados del mundo en las Perfecciones divinas?

En el fragmento de 1676 –Si el ser perfectísimo existe[15]– Leibniz deja las sinonimias para establecer una definición de los principios. Define ‘perfección’ como un principio simple o no complejo. Para demostrar esta determinación de los principios presenta el siguiente problema: No se puede establecer la falsedad de la afirmación: A se contradice con B, porque ni A, ni B –al ser perefecciones– pueden descomponerse para hallar una contradicción. Por tanto lo que se define como perfección no es contradictorio, y así podemos concebir un sujeto que reúna todas las perfecciones sin cualquier límite: Dios.

Esta determinación de las Perfecciones de Dios, independiente del número o de los nombres que ellas tengan, establece la prioridad lógica de las Virtudes de Dios como el primer conjunto no contradictorio de principios generales para el pensamiento. La tarea intelectual de Leibniz entre 1666 y 1686 se dedicó en gran parte a la definición de un conjunto de principios primitivos para el pensamiento que sirvieran de base para todo conocimiento. Los Speciminia o el Alfabeto de los Pensamientos Humanos representarían en complejas fórmulas o algoritmos cualquier conocimiento lo que llevaría a uma reforma de todas las ciencias a la luz de estos primeros fundamentos: Las perfecciones divinas[16].

En El Discurso de Metafísica de 1686 vemos que las Virtudes de Dios se consideran en su relación con el mundo y la manera en que su máxima perfección guia el plan divino para el mundo y el hombre[17]. El Discurso es uma obra póstuma escrita para rebatir a los cartesianos en especial Arnauld.

Los cartesianos atribuyen, según Leibniz, el origen de las primeros principios a la voluntad divina y por tanto la existencia de ellos depende de este arbitrio supremo. Leibniz argumenta que los primeros principios no pueden ser más que originados por la máxima sabiduría del creador que escoge los principios más perfectos para obtener el mayor número de consecuencias de ellos. La riqueza del mundo y su variedad de fenómenos obedecen a esta simplicidad y perfección que reside en las Perfecciones divinas. Leibniz quiere demostrar que las causas finales y las causas eficientes no son contradictorias en la naturaleza.

Hemos reunido en Leibniz tres puntos de vista similares a los de Llull sobre las virtudes de Dios[18]. Son los axiomas o principios más simples. Los atributos que, como la Bondad, identifican diferentes cualidades en las cosas y las Potestades que actuan según un orden de máxima perfección.

La discusión de Leibniz con Llull sobre el número de las perfecciones o sí la virtud Gloria está primero que las demás, puede quedar de lado al limitarnos, en estas líneas, al examen del uso de estos tres puntos de vista: axiomático, cualitativo-causal y metafísico.

Es notorio el énfasis que tanto Llull como Leibniz[19] hacen en las causas finales –las Potestades–. El sentido teleológico de las Potestades subordina los actos de las criaturas –debidos a los Atributos– y los actos de conocimiento –debidos a las Dignidades–, ya que lo que sucede en el mundo y lo que conocemos sólo es posible por la existencia de una finalidad. La finalidad es un perfeccionamiento constante que reside en Dios y sus virtudes que principiaron a las criaturas y con ello al saber. Sorprende que un mismo conjunto de principios –en este caso las Virtudes– sean en sí mismas un ciclo de actos: de Dios, del mundo, del conocimiento. Actos cuya finalidad es su principio y su transcurso se da en razón de estos aparentes extremos, la naturaleza y el conocimiento, que son lo mismo em la unidad del Ser supremo.

Las llamadas causas eficientes –atributos de las cosas– no están subordinadas a las causas formales –principios del conocimiento– dado que son parte de las causas finales, como instancias de un acto que transcurre en el mundo según la finalidad[20]. Por ello las contradicciones aparentes del tipo: existe el ocio en la naturaleza. Donde una causa eficiente es identificada a una causa formal creando la incompatibilidad en las causas finales, se disuelven en las demostraciones elaboradas desde las Virtudes, que contienen –virtualmente– estos tres modos. Porque en Dios la contradicción esta disuelta en su ilimitada compatibilidad.

De estas tres perspectivas sobre las virtudes de Dios y su compatibilidad[21] ambos autores quieren construir una Ciencia General. En que la no contradicción de los puntos de vista sobre las virtudes y la continuidad de sus actos une el conocimiento de la naturaleza y los decretos de Dios.

Si Dios es la fuente de los principios rectores del conocimiento, como de las causas de las cualidades de las cosas y del perfeccionamiento de las almas, ningún acto de Dios tiene un termino o un momento pasivo. Esta concepción de las virtudes nos habla de una acción continua. Un constante actuar de las virtudes en sus diferentes puntos de vista. Por tanto cuando se encuentre una contradicción en el uso de alguna de ellas, se transmitirá a la forma de concebir los fenómenos y a los principios del conocimiento como se verá a continuación.

Una contradicción entre los puntos de vista sobre las virtudes de Dios genera una incompatibilidad de Dios con su creación. Esta contradicción es solo aparente, pues no se encuentra en la realidad, ni en la realidad de la naturaleza ni en la de Dios. Tanto Llull como Leibniz recurren a esta apariencia contradictoria para construir sus argumentos contra el vacío y el ocio que modifican la concepción de la naturaleza y de la acción de Dios en el mundo.

Platzeck en su artículo sobre estos filósofos alude al conocimiento que tenía la filosofía natural[22] sobre el horror que tiene la naturaleza por el ocio y el vacío. Leibniz escribió para la princesa Sofia que el vacío aceptado por la física de Newton y los cartesianos contradice a las virtudes divinas. Para Llull, desde la naturaleza divina es imposible pensar que los actos propios de las virtudes de Dios hayan dejado de suceder, antes, en el momento y después de la creación.

La naturaleza no tiene instantes de absoluta pasividad ni contiene una relación absoluta entre vacío y materia. Es el intelecto quién desea limitar tanto a la naturaleza como a Dios. Desde el pensamiento luliano y leibniziano defender el ocio o el vacío genera una contradicción entre las virtudes de Dios porque se pretende inferir de una forma particular de conocimiento una ley de la naturaleza. Por ello se genera una paradoja en los principios que rigen el conocimiento y el ser.

Decimos que la contradicción es aparente por la inherente limitación del conocimiento humano. Como lo dice Leibniz, queremos que el mundo y hasta Dios se comporte como nuestro fragmentario conocimiento lo dicta. Llull diría que las concepciones humanas no pueden determinar lo que ellas mismas no pueden concebir, las virtudes divinas. Cuando el intelecto humano se depara con una contradicción es por sus propias limitaciones y no porque la naturaleza carezca de razón.

Siguiendo el camino de la contradicción aparente Llull y Leibniz reducen al absurdo tanto el vacío como el ocio en la naturaleza. Las virtudes de Dios como principios primeros no pueden generar contradicción.

El libro de la posibilidad

En las innúmeras discusiones de Llull con los musulmanes y los maestros de Artes de la Universidad de París se trataron las siguientes cuestiones:

b) La imposibilidad que tiene el hombre de percibir y conocer las virtudes de Dios.

En el primer caso, la acción conjunta de la Bondad, la Sabiduría, el Poder, la Justicia, la Perfección... debía ser mostrada tanto para el origen del mundo como para los estados subsecuentes de la naturaleza. La pregunta a la que debía responder Llull es como un mismo Dios actua y crea el mundo a partir de sus virtudes sin que ellas sustituyan al mismo Dios o que Dios actue independiente de ellas. En este caso Llull enfrenta argumentos del tipo: la Bondad no es una virtud divina. O este otro: Dios no puede tener virtudes que nos hagan pensar en una acción múltiple cuando se le concibe como la unidad. Este último es un típico argumento islámico. Llull podía responder según los diferentes puntos de vista que tiene sobre las virtudes de Dios. En este caso utiliza la perspectiva del Atributo y la Potestad.

Como ya vimos, las virtudes como Atributos son la causa de la cualificación de las cosas y la Potestad la via que determina Dios para la realización de esas cualidades.

La Bondad es Atributo en tanto las cosas poseen esa cualidad y tienden hacia ella, perfeccionándose cada día. Como Potestad, la Bondad es el fin de perfeccionamiento que las cosas tienen en sí mismas y a donde conducen sus actos particulares. Si se negara la Bondad en estos dos aspectos se negaría la acción de Dios en las cosas.

La Bondad como atributo nos recuerda el ejemplarismo luliano, recurso que nos ayuda a encontrar los trazos del creador en las criaturas. O como dice Goethe preguntándose respecto de la luz: acaso sin su presencia en nuestros ojos podríamos percibirla? Lo mismo sucede con la Bondad: sin la definición de este Atributo, como demostraríamos su presencia en las cosas. Podríamos conocerla?

Por tanto la acción de la Bondad es un acto propio de Dios y de sus virtudes. De ahí los enunciados: La Bondad es Grande, la Justicia es Buena, la Verdad es Buena.

En el segundo caso Llull tiene que enfrentar el intelectualismo de la ciencia lógica que elimina la posibilidad de concebir lo múltiple como no contradictorio. Es decir que si Dios posee virtudes el hombre debe explicar satisfactoriamente por qué Él es Bueno y Magnifico, Justo y Verdadero, sin dejar de ser Dios; o como entender lo Justo y lo Magnifico en las cosas cuando de ellas sólo conocemos estados cambiantes y contradictorios. Es decir, que un A no puede ser al mismo tiempo Justo y Magnifico por principio lógico.

Llull recurre a las Virtudes tomadas desde el punto de vista lógico como Dignidades, o sea, los principios más generales y simples del conocimiento. El argumento luliano explica que los carácteres más universales no son contradictorios en sí mismos y por tanto explican la existencia de su unidad en Dios. De la misma forma los conocemos en las cosas. Por tanto, un A que es bondadoso puede ser justo porque según la definición de Dignidad, no son contradictorios. El argumento luliano posee una estructura sutilmente analítica pues debemos aceptar ciertas definiciones para confirmar el resultado del argumento.

La natural limitación del intelecto humano impide percibir en un solo acto de conocimiento los actos del creador en sus diferentes puntos de vista. Por ello para cada acto ilimitado del Ser existen otras posibles acciones discretas del intelecto. Así, el Ars Magna es un método de conocimiento en que el intelecto recoge y demuestra los actos de las virtudes de Dios en las diversas formas en que aparecen para el conocimiento.

El mundo deviene un libro de posibilidades, pues, la posibilidad pura para el intelecto esta en los principios activos del Ser: las Virtudes. Si Dios es la acción axiomática, cualitativa y perfeccionadora, el hombre argumenta según estos puntos de vista sobre los actos de Dios y demuestra que la posibilidad de estos actos es ilimitada para el conocimiento y para la naturaleza.

Los argumentos lulianos disuelven el “horror al ocio” al ser virtualmente activos. Cada argumento demuestra un punto de vista sobre los actos del Ser y deja otros por demostrar, ya que cada acto del Ser contiene diversos puntos de vista sobre la acción de las virtudes.

Con un uso similar de las virtudes de Dios Leibniz enfrentará la física de su tiempo en contradicción con su ciencia general del ser y el plan divino de la Théodicée.

Máquina dentro de máquinas

Leibniz no se convencía de la existencia de una ley natural de movimiento –la gravedad– que podría actuar a distancia entre los cuerpos. La mecánica newtoniana funcionaba, como un conjunto de leyes sobre el movimiento, porque existen en el espacio vacíos que permiten la acción de las fuerzas en los fenómenos físicos.

El espacio, aunque absoluto y real para los cuerpos, es discontinuo para los fenómenos del movimiento. Leibniz pensaba que si el espacio es una realidad para los cuerpos y el movimiento un accidente de los mismos, desde el punto de vista de Newton no tendríamos como distinguir sustancias de accidentes. El vacío seria una propiedad del espacio sin ser propia de los cuerpos, a pesar de permitir que ellos se muevan en el espacio. Las cosas y sus afecciones tendrían una relación como la que tiene un grupo de personas con un solo abrigo; lo intercambian entre sí e ignoran a quíen pertenece[23].

Esta indefinición de los accidentes respecto de las sustancias crea otro problema. Mientras el abrigo es usado por una sola persona las otras deben aguardar por un turno para usarlo. Por este motivo en la física de Newton los accidentes ocurren porque una voluntad lo quiere así. Es necesario pensar en un agente mecánico –primero– que elige a quíen le corresponde el abrigo. En palabras de Leibniz el ‘reloj’ –la naturaleza– necesita del ‘relojero’[24] –Dios– porque la máquina necesita de vez en cuando cuerda –‘voluntad’[25]– para funcionar.

A la indiferencia entre accidentes y sustancias se suma la afirmación de Newton que dice que el espacio es: ‘sensorium Dei’[26]. Dios tiene como propiedad el espacio y por eso el espacio es absoluto. En las criaturas, en cambio, el espacio es un accidente y por ello Dios debe verificar que los accidentes de los cuerpos se realicen en los fenómenos. Opera, de esta forma, como el primer mecánico de la creación. También se cumple para Él la incapacidad de distinguir qué es accidente y qué sustancia. Por ello la naturaleza se lentifica o está ‘ociosa’ porque espera a que Dios redistribuya en su ‘sensorium’ las fuerzas, los vacíos y los cuerpos para que los fenómenos ocurran.

Estas paradojas las atribuye Leibniz a la elección de ‘causas ociosas’[27] para explicar las operaciones de Dios y las criaturas. Una de estas causas ociosas sería afirmar que el espacio es absoluto porque es una propiedad divina[28] –el sensorium–. Como bien lo demuestra Leibniz, bajo esta idea no se llega a explicar una cantidad suficiente de fenómenos. Otro problema es que si el espacio es una propiedad de Dios, implica que Dios actua sólo por Voluntad en contradicción con su Sabiduría[29] y Perfección, puesto que la máquina natural necesita de ‘cuerda’ para funcionar. Finalmente la compatibilidad entre causa primera y causas secundarias simplemente estaría confundida en la Voluntad del Creador sin ninguna explicación o razón que demuestre esta misteriosa unión: la causa primera mezclada con las causas segundas sin ninguna razón que las explique ni las relacione.

Cuando este debate sucedió Leibniz estaba cerca de fallecer. La última carta de Samuel Clarke esta fechada días antes de la muerte del célebre bibliotecario. Entiendo que la madurez del pensamiento leibniziano permite afirmar que en esta disputa con el traductor de los Principia estan reflejadas las ideas matrices de Leibniz.

Desde su juventud a Leibniz le inquietaron las catégorias más generales del conocimiento humano. En los géneros generalísimos clásicos no encontró la universalidad que buscaba. En el Ars combinatoria[30] plantea que es el orden relacional de estos principios lo que modifica nuestra comprensión de ellos. El problema no será hallarlos porque, como el mismo Leibniz dirá, es imposible encontrarlos en el mundo pues en él son tan rudimentarios que decepcionan nuestras búsquedas. El problema es demostrar que estos principios simples y primitivos se encuentran relacionados e implicados en razones más complejas y están presentes en los fenómenos del mundo. El término clave es orden, porque se quiere demostrar que principios más complejos se explican y se relacionan con otros no complejos y más generales.

Una vez más, lo que contradice el orden de las causas secundarias afecta a la causa primera por la forma en que se concibe la realidad de esta relación dentro de lo que suponemos orden natural. La discusión con los newtonianos es sobre el orden de lo que concebimos como realidad y lo qué es.

Leibniz considera, como Llull, que el orden real y la realidad de las cosas es superior a ellas mismas. Es el orden de Dios y sus virtudes que son los principios simples y primitivos de todo saber. También existen leyes naturales, demostrables por principios. Leibniz da como ejemplo que un cuerpo que se mueve circularmente alrededor de un centro terminará escapando de su trayectoria por la tangente del circulo. Esta ley no la puede irrespetar Dios. Por tanto, pregunta, cómo se puede pensar que Dios ordene su creación para romper Él mismo con ese orden?

La coincidencia de nuestro pensamiento con la realidad de las cosas, es decir, la demostración del orden de los primeros principios y de las causas secundarias según lo que concebimos en el intelecto y comprendemos en los fenómenos es lo que Leibniz muestra en los principios de razón suficiente y de indiscernibles.

Desde los primeros principios y el orden complejo en el que se encuentran, cada criatura o hecho tiene una razón para ser determinada así y no de otra manera –principio de razón suficiente[31]–. Por ello en el Arte Luliano cada Virtud opera como la posibilidad de concebir, de dar una razón para cada acontecimiento del mundo y del conocimiento.

De lo anterior se deriva que cada cosa o hecho es concebible según las razones que lo explican en su propio estado o circunstancia. Cada estado es indiscernible en sí mismo de otro que le siga porque se explica según sus propias razones que también son los primeros principios. Por tanto para cada principio o razón existe una serie posible de estados donde se muestra de forma diversa o bajo diversos puntos de vista. Esto nos recuerda que en el Ars luliano para cada acto de las virtudes divinas –razones primeras– hay diversos puntos de vista para el conocimiento. Ejemplo de ello es la Escala del Entendimento Humano en la cual se encuentran diversos grados de participación de las criaturas en las virtudes de Dios desde el fuego hasta el cielo. Cada grado de la escala expresa desde su punto de vista el orden de las razones primeras.

Sin estos principios: razón suficiente y de indiscernibles ignoramos cuál es el orden real y a la vez concebible de las cosas.

Estos dos principios tienen como supuesto la compatibilidad de las razones primeras: las virtudes de Dios. En la discusión con Clarke la contradicción entre Voluntad, Sabiduría y Perfección no permite distinguir en los hechos del mundo qué corresponde a los accidentes y qué es lo concebible de las sustancias.

La posición de Clarke excluye el principio de razón[32] porque con una contradicción –Voluntad contra Perfección– queremos explicar fenómenos concebidos como indiferenciados: el vacío, el espacio, el movimiento y los cuerpos.

He llamado a este capítulo ‘máquina dentro de máquinas’ porque los principios primeros –las virtudes– se comportan activamente sin ser ‘mecánicos’ es decir sin precisar de generadores de fuerza. En el Ars combinatoria Leibniz pensó un cálculo que permite determinar los diversos ordenes o complejizaciones en que los principios se disponen: un sistema de posibilidades donde podríamos encontrar tanto las razones como los estados complejos que ellas explican.

Tenemos así, en los primeros principios, una máquina que incluye virtualmente todas las máquinas posibles. El mundo natural es una máquina de máquinas. Al observar las criaturas y los fenómenos encontramos la inclusión continua de máquinas sin llegar a percibir un mecánico que las hace andar. Por ello diría Leibniz que Dios no es intramundano –no es el relojero de la creación– sino supramundano. Trasciende la cadena virtulamente ilimitada de sus máquinas.

Cada máquina de la naturaleza lleva en sí las razones suficientes que la explican en sus posibilidades y que en la naturaleza están determinadas necesariamente por las leyes que rigen los fenómenos. El conocimiento humano demuestra la necesidad de las leyes desde la posibilidad de sus razones primeras que trascienden a toda máquina natural y a todo acto de conocimiento. Por ello el intelecto se ocupa del trabajo de establecer, para las leyes, su conveniencia con los primeros principios y, respecto de los hechos del mundo, la necesidad de unas leyes que los expliquen. La conveniencia[33] es la relación compatible entre causa primera y causas secundarias en los fenómenos. La necesidad es la relación no contradictoria entre las leyes que rigen los hechos y el conocimiento que tenemos de ellas gracias a los primeros principios. La conveniencia es la profesión de fe del filósofo que observa las causas secundarias desde los primeros principios. La necesidad es la base de la ciencia general de las leyes de la naturaleza construida desde nuestro conocimiento del mundo y su relación con los primeros principios.

El principio de razón suficiente lleva en sí mismo la coincidencia entre los estados del mundo y las razones que los determinan. Porque cada posibilidad de hechos es demostrable y determinable por el principio de indiscernibles. Según esto es posible encontrar la razón de cada hecho y saber por qué se cumple necesariamente en la naturaleza. Las leyes naturales rigen en cada fenómeno de esta forma y por ello son necesarias. Lo que sigue entonces es un recuento del orden de las razones y los hechos para establecer las leyes que se cumplen necesariamente y la conveniencia que existe entre ellas y los primeros principios.

4. Habitus regens: conveniencia y necesidad

Como lo hemos visto, el horror otiositatis y el horror vacui aparecen en las discusiones de los filósofos Llull y Leibniz alrededor de las posiciones que suscitan los siguientes puntos:

a) La identidad de los primeros principios. La multiplicidad no-contradictoria de las virtudes en la unidad de Dios. Las acciones de Dios en el mundo son virtuosas y comunican sus virtudes a las cosas.

b) la subordinación por esta relación de identidad de las causas segundas que operan en los fenóménos. Tal subordinación se demuestra en la necesidad con que las leyes del mundo ocurren en las cosas.

c) Establecer la Ciencia General –Ars o Mathesis– basada en a) y b) que contiene la necesidad formal de las razones segundas sostenida por la posibilidad de los primeros principios en la unidad del Ser supremo que los comunica al mundo y al conocimiento.

Sin a) o b) el punto c) no es factible. Pero si seleccionamos alguno de los puntos y lo eliminamos obtendremos interesantes consecuencias.

Si negamos a) tendremos un Dios limitado por sí mismo. Sus cualidades no serían positivas sino meros nombres, abstracciones o etiquetas que el hombre crea para la poca generalidad que alcanza su percepción de las cosas. El gobierno de las leyes de la naturaleza no tendrá comunicación con la divinidad y por ello es puramente nominal; sin principios primeros o evidentes por sí mismos la naturaleza tendrá un orden concebible pero no real, pues el arbitrio del conocimiento humano establece sólo probabilidades. Dios es pasivo y sus ideas descansan –literalmente– en su intelecto y no intervienen en el reino nominal de la naturaleza. Esta separación entre los reinos natural y divino alienta el debate político europeo del finales de la baja Edad Media. Precisando un poco, la necesidad es para las leyes de la naturaleza sólo probable y la conveniencia entre la naturaleza, el Creador y el conocimiento un sueño de la fe.

Si negamos b) los primeros principios no se articulan con las causas segundas: se consideran iguales a ellas y se confunden en la naturaleza. Es la solución panteísta que considera a Dios: L’Âme du Monde. Dios se identifica con la naturaleza. Para los newtonianos el creador interviene de forma directa en las leyes de la naturaleza cuando una suspensión de su eficacia lo requiere. Dios ayuda con su voluntad a que la naturaleza funcione según las leyes que los fenómenos ostentan. Es un Dios intramundano que aparece ocasionalmente para reparar lo que no funciona. Aquí el problema de la comunicación entre razones primeras y causas segundas se elimina al ser confundidas por el orden que supone el hombre en la naturaleza. La necesidad de las leyes resulta de la verificación que el intelecto humano hace de ellas y porque Dios ayuda a la naturaleza en los momentos en que la verificación lo requiere. La conveniencia entre primeros principios y causas mundanas, se convierte en la conveniencia entre leyes y constatación experimental de hechos según aquel ‘relojero’que da cuerda a la creación. Sin principios primeros a los cuales se remiten las dos anteriores.

Sólo con a) tenemos una Ciencia hecha por las facultades del entendimiento según los habitos del sentido común. Los intentos por generalizar son sólo una convención provisional a la que el hombre llega cuando concibe ciertas coincidencias entre lo intelectual y lo fenoménico. Sólo con b) tenemos una Ciencia de causas segundas identificadas como causas primeras. Lo general de los fenómenos se supone como una de las propiedades del Ser.

En estas dos ciencias tenemos el desarrollo de una hipótesis sobre la necesidad de las leyes de la naturaleza sin llegar a una conveniencia. Al no tener primeros principios, ni las causas segundas, ni el conocimiento poseen algo con lo cual convenir. Se debe advertir que tal conveniencia es un acto de comprensión limitado para el hombre e ilimitado para Dios. Como ya se dijo, es la base de una profesión de fe –filosófica–.

El mundo concebido bajo leyes necesarias es una especie de gobierno. El reino de un divino soberano o de sus pretensiosos subditos. Las posiciones, ya apreciadas, quieren sustentar la necesidad de este gobierno que confunde al soberano con las leyes en favor de los obedientes subditos o al soberano con su reino en perjuicio de las leyes.

Leibniz y Llull encuentran la conveniencia entre el Soberano y sus Virtudes[34]aplicada a las leyes del reino y al conocimiento que los subditos adquieren de ella. Por tanto es posible que las virtudes del soberano se comuniquen al reino y a sus gobernados. Lo anterior muestra y establece un Habitus regens[35] propio no sólo de la necesidad formal de las leyes sino de la conveniencia entre las virtudes del soberano comunicadas a los súbditos en su conocimiento y ejemplificadas en el reino por los acontecimientos que en él ocurren.

En ningún momento las leyes o el reino sustituyen la acción del soberano. Esta conveniencia entre virtudes, leyes y reino alude a la acción continua de Dios en la naturaleza. Los debates leibnizianos y lulianos quieren desmentir la supuesta holgazanería del soberano en su reino. La conveniencia abre camino a una ciencia general construída por nobles subditos que tienen como profesión de fe esta compatibilidad entre virtudes del soberano, leyes de gobierno y reino. Leibniz piensa la conveniencia como una república universal de las almas[36].

Bibliografia

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Ruiz Simon, Josep M, L’Art de Ramon Llull i la teoria escolàstica de la ciència, Barcelona, Quaderns Crema, Assaig, 1999.

[1] “[...] los toma para sí como directivas de sus propias meditaciones. Si no fuese así, no hubiera escrito todavía en el año 1716 a la reina de Inglaterra: ‘Yo no hubiera tocado por nada esta cuestión del vacío, si no hubiese observado que la opinión del vacío perjudica a las perfecciones de Dios (déroge aus perfections de Dieu) como casi todas las demás opiniones que son contrarias a las mías. Pues las mías son ligadas casi todas con el gran principio de la suprema razón y perfección de Dios.” E.W. Platzeck, “Gottfried Wilhelm Leibniz y Raimundo Llull”, en: Estudios Lulianos 16 (1972), pág. 129-193, aquí pág. 179.

[2] Nombre adoptado por el panteista inglés John Toland (1705) . Inspirado por el pensamiento de Laelius (1525-1562) y Faustus (1539-1604) Socinus. Toland admitía estas tres concepciones: i) el universo cambia continuamente; ii) el universo no tiene centro ni periferia; iii) Dios es intramundano. Tanto Miguel Servetius (1511-1553) como Giordano Bruno defendieron estas posiciones. En la actualidad algunos científicos adhieren a estas ideas. Ver: www.home.swbell.net/noam/index.htm

[3] “[...] la naturaleza es dependiente de un artesano demasiado perfecto para hacer una obra que tenga necesidad de ser reparada.” Clarke, Samuel; Leibniz, Gottfried Wilhelm, La Polémica Leibniz-Clarke, Madrid, Taurus, 1980, pág. 83.

[4] “[...] reconheço e exalto a habilidade de um artifice, não só ao mostrar quais os desígnios que teve ao fazer as peças da sua máquina, mas ainda ao explicar os instrumentos de que se serviu para construir cada peça, sobretudo quando estes instrumentos são simples e engenhosamente inventados” (“§22 [...] reconozco y exalto la destreza de un obrero, no sólo mostrando que designios há tenido al hacer las piezas de su máquina, sino también explicando los instrumentos de los que se há servido para hacer cada pieza; sobre todo cuando estos instrumentos son simples e ingeniosamente inventados [...]”) G.W. Leibniz, Discurso de Metafísica (1686), Lisboa, Edições 70, 1985, pág. 56.

[5] Tanto Llull como Leibniz debaten la existencia del ocio y el vacío en la naturaleza. Para la época el problema se denominó “horror vacui” y “horror otiositatis”. Conservo la expresión completa porque el “horror”, el vacío y el ocio son objeto del debate. No hay tal “horror” si se explica porque no hay vacío u ocio.

[6] Et en totes ses dignitas

Sens que ociós foe ‘stats

Eternalment et infinida,

E non pogra ser complida

Neguna de ses dignitats,

Pus hi fos ociositas.

Aplicació de Art general – De teologia, I y II, en: Obras rimadas de Ramon Llull, ed. Rosselló, Palma, 1859, pág. 387-388. L. Eijo Garay, “Las dignidades lulianas”, en: Estudios Lulianos 18 (1974), pág. 26-46.

[7] En la figura A del Ars Magna encontramos la representación de los enunciados no-contradictorios de las virtudes divinas. Para Llull cada virtud se convierte con las demás y cada enunciado se convierte con la esencia del Ser primero. Las virtudes se postulan como no-contradictorias y la convertibilidad de las virtudes en los enunciados demuestra la realidad del Ser primero en sus virtudes. Ver nota 9.

[8] “Lulio, como base y arranque de toda su Arte fija esas cualidades bondad, grandeza, eternidad, poder, sabiduría, etc. como ‘principios primitivos verdaderos y necesarios, sin los cuales nada hay, y por los cuales cuanto existe se aleja del no ser’; pero al tratarse de Dios, es decir del Supremo ser, cuyos atributos y perfecciones son verdaderos principios de toda perfección creada, los llama dignidades.” L. Eijo Garay, art. cit., pág. 27.

[9] “Raimunde, advertas, quod principia primae figurae sunt in Deo dignitates reales, quae sine confusione invicem convertuntur simpliciter in una simplicissima essentia deitatis, ut bonitas Dei sit magna de se et per se et propter se, ne in Deo sit compositio et accidens. Oportet etiam quod quaelibet dignitas habeat actum suum intrinsecum, essentialem, naturalem, substantialem, et quod omnes actus convertantur et sint unus actus numero simpliciter infinitus et aeternus, ne inde vacuitas, otiositas et defectus.” Thomas Le Myésier, Breviculum seu electorium parvum Thomae Migerii, (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis LXXVII), Turnhout, Brepols, 1990. Figura IV, parágrafo 2, linea 10-19.

[10] “[...] usa Lulio de las palabras: Dignidades, Atributos, Virtudes, Propiedades, Cualidades y Perfecciones, unas veces poniendo una sola de estas palabras, otras poniendo dos o más, para expresar las divinas perfecciones; pero no indistintamente; ni llama dignidades a todas las perfecciones, ni a las que da ese nombre, se lo da siempre, sino sólo en determinados tratados.” L. Eijo Garay, art. cit., pág. 26.

[11] “Este tecnicismo no es hoy extraño porque hemos dado carta de naturaleza a la palabra griega, y decimos axioma; axioma en griego se traduce en latín dignitas (de axios digno) [...]” L. Eijo Garay, art. cit., pág. 30.

[12] “Para extirpar equivocaciones y dudas llamamos estos principios simple y absolutamente primeros, no precisamente porque ellos descienden de otros, sino porque ellos no descienden de otros; y en esto se ve que tal primitividad más retiene la naturaleza de la primitividad que la primitividad de la causa y el efecto; porque la primera es absoluta mientras la otra es respectiva.” De demonstratione per aequiparantiam. Prólogo. Citado por L. Eijo Garay, art. cit., pág. 31.

[13] “[...] Dignidades, que son las perfecciones, atributos y virtudes de Dios de que son participación y semejanza cuantas perfecciones y virtudes en mayor o menor grado haya en las criaturas; de suerte que por el conocimiento de ellas, raciocinando, se eleva nuestra inteligencia al de las de Dios.” L. Eijo Garay, art. cit., pág. 25.

[14] G.W. Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, Sechste Reihe, Vierter Band, Teil B, 1677 – Juni 1690, Berlín, Akademie Verlag, 1999, pág. 1021, Frag. 215, “Cyclognomica” (1677-1679).

[15] “Todas las perfecciones son compatibles entre sí, es decir pueden tenerse en el mismo sujeto. Llamo perfección (de Dios) cada cualidad simple que es positiva y absoluta o sea que exprime sin algunos límites por más que exprime.” E.W. Platzeck, “Gottfried Wilhelm Leibniz y Raimundo Llull”, en: Estudios Lulianos 16 (1972), pág. 129-193, aquí pág. 168-169.

[16] “No oso definir por ahora, si jamás pueda ser establecido por los hombres un perfecto análisis de las nociones o sea si [los hombres] puedan reducir sus pensamientos a ciertos ‘prima possibilia’ y a nociones en si irresolubles o, lo que da lo mismo, a los atributos absolutos divinos, como a las causas primeras y a la última razón de las cosas.” Cita de Meditationes de cognitiones, veritate et ideis (1684) en E.W. Platzeck, art. cit., pág. 167.

[17] “[...] Deus é um ser absolutamente perfeito; mas não se consideram suficientemente as consequências disto; e para nelas penetrar mais profundamente, vem a proposito observar que há na natureza muitas perfeições, todas diferentes, que Deus possui todas em conjunto, e que cada ume lhe pertence no mais alto grau.” G.W. Leibniz, Discurso de Metafísica (1686), Lisboa, Edições 70, 1985, pág. 11-12.

[18] “[...] La multiplicidad no puede tener su realidad sino de las unidades verdaderas, las cuales proceden de otro lugar y son otra cosa que los puntos de los cuales es patente [...]” Nuevo Sistema de la Naturaleza (1695), Tratados fundamentales, Madrid, Ed. Losada, BA, 1946.

[19] “Raymond Lulle encor fit le mathematicies et s’avisa en quelque façon de l’art des combinaisons. Ce seroit sans doute une belle chose, que l’art de Lulle si ces termes fundamentaux [Unum, Verum, Bomun] Bonitas, Magnitudo, Duratio, Potentia, sapientia, Voluntas, Virtus, Gloria n’estoient pas vagues et par consequent servoient seulement à parler et point du tout a decouvrir la verité.” Projet et essais pour arriver à quelque certitude pour finir une bonne partie des disputes et pour avancer l’art d’inventer (1686), en: Couturat, Fragments Inédits, reimpr. Hildesheim, 1961, pág. 177.

[20] “Este postulado de no considera las causas efectivas sin las causas finales –es decir, sin rehusar el punto de vista teleológico en la metafísica– puede todavía juzgarse como consecuencia de las tesis de los dos pensadores Llull y Leibniz, según la cual los principios absolutos en sumo grado se exigen mutuamente, sobre todo el poder, la sabiduría, la perfección y la gloria de Dios.” E.W. Platzeck, “Gottfried Wilhelm Leibniz y Raimundo Llull”, en: Estudios Lulianos 16 (1972), pág. 129-193, aquí pág. 155.

[21] “A causa de la coincidencia de todos los atributos divinos en la esencia de Dios –y esta coincidencia es un postulado absolutamente necesario, si se acepta la existencia de Dios–, valen las proposiciones siguientes: La sabiduría divina es su bondad, y su bondad es su poder; consecuentemente la sabiduría divina es el poder de Dios. De modo semejante declara Leibniz en su Specimen calculi universalis: Dios es sabio, el sabio es justo, luego Dios es justo.” E.W. Platzeck, art. cit., pág. 178.

[22] Leibniz recuerda el debate medieval en filosofía natural (la eternidad del mundo, la permanencia de la materia) con los averroístas y su prolongación hasta Socinus y Bruno. No se puede afirmar si Leibniz conoció los argumentos lulianos contra el ocio en la naturaleza, aunque en el siguiente fragmento se refiere a la influencia averroísta en la primera época de la nueva ciencia: “[...] houve um tempo em que o averroísmo quase prevaleceu entre os filósofos da Italia [...]” Discurso sobre a teologia natural dos Chineses, Lisboa, Colibri/Universalia, 1991, pág 44.

[23] “Si el espacio es propiedad o afección de una sustancia que está en el espacio [...] he ahí una extraña propiedad o afección que pasa de sujeto a sujeto. Los sujetos dejarán así sus accidentes como un vestido com el fin de que otros sujetos se puedan revestir. Después de eso cómo se distinguiran los accidentes de las sustancias?” Clarke, Samuel; Leibniz, Gottfried Wilhelm, La Polémica Leibniz-Clarke, Madrid, Taurus, 1980, pág. 110.

[24] “Según ellos, Dios tiene necesidad de poner a punto de vez en cuando su reloj [...] Esta máquina de Dios es tan imperfecta que está obligado a ponerla en orden de vez en cuando [...]” Clarke, Samuel; Leibniz, Gottfried Wilhelm, ob. cit., pág. 51.

[25] “Improbat illa quod Newtonus cum suis vult, Deum subinde opus habere correctione suae machinae et reanimatione.” Leibniz to Wolff 12, dec/175.258, en: The Correspondence of Isaac Newton, vol. VI, 1713-1718, Cambridge, University Press/Royal Society 1976.

[26] “El espacio es el organo del que se sirve Dios para conocer las cosas.” Clarke, Samuel; Leibniz, Gottfried Wilhelm, ob. cit., pág. 33.

[27] “Leibniz habla a veces frente a una actitud fatalística de ciertas ‘raissons paresseuses’ y dice en su Théodicée: ‘la razón ociosa es un verdadero sofisma’, rechaza también el ‘Sabbat des Quiètes’ en Dios, es decir ‘el estado de holgazanería y de inutilidad’”. E.W. Platzeck, art. cit., pág. 155.

[28] “M. Clark dispute contre le sentiment des Cartesiens qui croyent que Dieu ne sauroit destrire une partie de la matiere pour faire une viude, mais je m’etonne qu’il ne voye point que si l’Espace est une substance different de Dieu, la même difficulté s’y trouve. Or de dire que Dieu est l’Éspace, c’est luy donner des parties.” The Correspondence of Isaac Newton, vol. VI, 1713-1718, Cambridge, University Press/Royal Society, 1976, pág. 252.

[29] “Dios no hace nada por casualidad, no es un Dios arbitrario. No es el Dios del poder absoluto en el sentido de que este concepto pueda prescindir de la sabiduría divina.” E.W. Platzeck, art. cit., pág. 146.

[30] “El método combinatorio se justifica para él por el hecho, supuesto por la fe, de que los atributos de Dios como su bondad, su grandeza, su poder, su sabiduría, su voluntad etc, se conciben como valores absolutamente equivalentes, pues coinciden en plena identidad con la esencia divina. Por consiguiente son la base óntica del cálculo generalísimo de la combinatoria.” E.W. Platzeck, art. cit., pág. 133.

[31] “El principi de raó suficient, tal com és descrit per Leibniz a la Monadologia afirma que un fet no pot ser veritable o existent ni cap enunciat pot ser veritable sense que hi hagi una raó suficient perquè sigui així i no d’una altra manera. L’Art de Llull actua d’acord amb aquest principi.” Josep M. Ruiz Simon, L’Art de Ramon Llull i la teoria escolàstica de la ciència, Barcelona, Quaderns Crema, Assaig, 1999, pág. 206, nota 214.

[32] “En una carta del 19 de octubre de 1716, es decir tres semnas antes de morir, Leibniz escribe para Pierre Remond de Montmort: “He reducido el estado de nuestra disputa a este gran axioma que nada existe o sucede sin que haya una razon suficiente, por la cual algo más bien así [como es] que de otra manera.” Cuando cuatro días más tarde comunica todavía a J. Bernoulli el mismo principio añade, que “Clarke se ve obligado a recurrir a la mera voluntad de Dios sin fundarla en una razón o motivo, lo que me parece ser absurdo y a la vez contrario a la sabiduría divina y a la naturaleza de las cosas”. E.W. Platzeck, art. cit., pág. 157.

[33] “En Llull la conveniència sol apuntar a l’ordre de la causalitat final, mentre que la necessitat fa refe referència a la formal. Cal insistir en la importància de les reflexions teológiques teològiques en l’Art: En Llull com en Leibniz, la presa en consideració de la causalitat final és un fertil principi d’invenció.” Josep M. Ruiz Simon, ob. cit., pág. 203, nota 207.

[34] “[...] las palabras Dignitates, Imperatrices, Reginae, Honraments, Principia, Virtudes, implican un concepto de dominio, de señorio, de supremacia; pero no en el sentido de honor externo, de título cortesano, de laudatoria distinción, sino esencialmente de eficacia causativa, tanto ontológica, en el mismo sentido que para el raciocinio las dignitates, la propositio máxima o propositio princeps de los otros escolásticos.” L. Eijo Garay, “Las dignidades lulianas”, en: Estudios Lulianos 18 (1974), pág. 26-46, aquí pág. 34.

[35] “[...] habitus regens llamaba San Alberto Magno al hábito de los primeros principios por los que se rige y gobierna cada ciencia; habito que, tratándose de la teología es –dice– lumen fidei.” L. Eijo Garay, art. cit., pág. 34.

[36] “Deus é o monarca da mais perfeita república, composta de todos os espíritos, e a felicidade desta cidade de Deus é o seu principal desígnio.” G.W. Leibniz, ob. cit., pág. 86.

0. Proemio

El libro de la posibilidad

Máquina dentro de máquinas

4. Habitus regens: conveniencia y necesidad

Bibliografia