L’«amor diví» en el De consolatione philosophiae de Boeci i en el Llibre d’Amich e Amat de Ramon Llull
Jordi Pardo Pastor
Universitat Autònoma de Barcelona
BarcelonaAquest és l’amor comú a tots,
tots malden perquè llur fi, el bé, els retingui,
ja que altrament durar no poden, si de nou
no reflueixen, amb amor de signe contrari,
vers la causa que els ha donat l’ésser.[1]
La influència d’Anici Manli Severí Boeci en la filosofia i, al seu torn, en la literatura de caire filosòfic de l’Edat Mitjana és més que evident. La proposta d’aquest romà de família il·lustre de traduir a la llengua llatina tota l’obra de Plató i d’Aristòtil i de demostrar, mitjançant comentaris, que ambdós pensadors coincideixen en allò de fonamental, propícia una certa expectativa durant la seva època i en l’esdevenidor.[2] Ell mateix s’havia assignat aquest paper d’intermediari entre la filosofia grega i el món llatí. Un dels aspectes que ens interessa sobre el pensament de Boeci per la seva notable influència en tota l’Edat Mitjana és l’especulació que emprèn en relació amb la noció de Déu i la distinció entre l’ésser diví i quelcom de la creació. Així doncs, seguint a Boeci, l’ésser no és; tanmateix, no és igual allò que és que el fet d’ésser. D’altra banda, Déu és esse (fet d’ésser); la diferència de la creació pel que fa a Déu es troba en què l’ésser de la creació és només quo est, no id quod est. L’autor del De consolatione philosophiae no ha llegat només a l’Edat Mitjana una imatge al·legòrica de la filosofia esculpida en les façanes d’algunes catedrals; no, ens ha deixat una definició d’aquesta ciència i una classificació de les matèries que se subordinen a la filosofia. Així doncs, filosofia és l’amor a la Saviesa, entenent-se aquesta com a pensament viu, mòbil de totes les coses. Per afegiment, la filosofia o amor a la Saviesa es pot considerar com el fet de cercar Déu o, més exactament, l’amor de Déu.[3]
Primerament, aquesta concepció de la realitat divina és fa present en tota l’Edat Mitjana fins al Nominalisme del segle XIV, ja que tothom entén les idees com a béns presents en Déu, o bé, com a manufactura produïda eternament per Déu. Dessota aquesta fortuna, la concepció lul·liana de la divinitat s’acosta in artibus et litteris a les premisses que exposa Boeci, tot i que s’hagi medievalitzat l’essència del concepte.[4] Així doncs, el De consolatione philosophiae de Boeci pot ésser un referent tangible de la relació que s’estableix en el Llibre d’Amich e Amat del beat Ramon Llull entre l’Amic (home) i l’Amat (Déu) i, d’altra banda, pot explicar-nos el peculiar concepte d’amistat que en deduïm d’aquesta obra del nostre ‘Doctor Il·luminat’.[5]
Les referències a l’amistat en el De consolatione philosophiae de Boeci són, malgrat que escasses, força precises amb allò que el món medieval va interpretar sobre el concepte de l’amistat aristotèlica: quelcom d’hàbit operatiu que s’adquireix per repetició d’accions. L’amistat és una virtut, alguna natura que s’erigeix com a equilibri. Sub hoc signo, aquell qui té un amic té un tresor. Amb tot això, seguint la devoció cristianitzadora de l’Edat Mitjana, l’equilibri de què parlava Aristòtil s’adequarà en obres com el Llibre d’Amich e Amat de Ramon Llull a la relació existent entre l’home i Déu, que, alhora, s’identificarà en la relació entre l’Amic i l’Amat. Per tant, Déu es concebrà mitjançant un prisma de mistificació de l’amor humà. D’altra banda, la reciprocitat entre l’amor humà i l’amor diví no és més que “un único y mismo amor, y es, por tanto, en el libro del amor humano en donde hay que aprender las reglas del amor divino”.[6] Més encara: la relació que s’estableix entre l’Amic i l’Amat no pot concebre's com una relació humanament sensible entre dos amants (amor hereos), sinó com una relació exclusivament espiritual entre una ànima asexuada i un Déu tan asexual com la mateixa ànima.[7]
La necessitat humana per accedir al bé constitueix l’èxtasi dintre del De consolatione philosophiae, establint-se com a ‘objectiu’ inconscient vers el qual deleguen tots els homes. Encara, la fi autèntica de tot anhel humà serà el bé suprem i perfecte que es pot equiparar (per aequiparantiam) a l’enllaç místic entre l’Amic i l’Amat: “Tots els homes, doncs, tant bons com dolents, en llur intenció indiscriminada, malden per arribar al bé”. (IV, p. 2, 12, pàg. 127) Tanmateix, l’home, en realitat, només és la imatge fal·laç de Déu; cal aprofundir en la font de tot bé concret (ànima-Déu), més enllà de la matèria (cos): “Amat ––dehia l’amic––, a tu vaig, e en tu vaig, car m’apelles. Contemplar vaig contemplació, en contemplació, ab contemplació, de ta contemplació”.[8] El bé serà atorgador de l’autèntica felicitat, pertanyent a l’esfera de la immortalitat i, alhora, identificant-se amb Déu. Sine ira et studio, la contemplació de l’Amat és el vehicle que ens mena cap a la metafísica, és a dir, cap a la fi última: el Bé com a categoria abstracte. Per tal d’aconseguir aquesta bondat suprema, l’Amic ha de patir un procés que el portarà de l’obediència i servei d’amor al ‘plaer en el dolor’.[9]
Per a Boeci la ciència més elevada no és ja la ciència d’allò intel·ligible, sinó aquella que respon a allò intel·lectiu (objecte del pensament pur). Ultra això, el De consolatione philosophiae de Boeci, d’una forma molt sui generis, deriva en una mena de microcosmos que desemboca en el bé i en la relació que aquest té amb la divinitat:
Llavors ella preguntà: ¿Fins a quin punt valoraràs reconèixer què sigui el bé pròpiament dit? Infinitament, vaig respondre, ja que tindré la sort de reconèixer també, alhora, Déu que és el bé. (III, p. 11, 2-3, pàg. 111)
D’aquesta manera, l’acte de cercar el bé es vincula, irremissiblement, amb l’acte de cercar Déu i, per tant, en un punt últim d’arribada de la relació mística amb la divinitat: “tu el repòs tranquil per als pietosos; contemplar-te és el fi”.[10] (III, m. 9, 27, pàg. 106) Tanmateix, aquest bé en el Llibre d’Amich e Amat es converteix en l’amor espiritual entre l’home i Déu i en el procés que sofreix l’home, que el porta dels coneixements de la raó tangible (nocius per a l’ànima) als coneixements divins (total simbiosi amb la divinitat). En conseqüència, el mètode que ha d’emprar l’Amic per tal de sentir-se a prop de l’Amat és la cogitatio i la total existència encaminada a aquest ésser Amat:
Digueren a l’amic: –– On vas? –– Venc de mon amat. –– On véns? –– Vaig a mon amat. –– Quan tornaràs? –– Estaré ab mon amat. –– Quant estaràs ab ton amat? –– Aitant de temps con seran en ell los meus pensaments.(25, pàg. 277)[11]
L’amor a l’Amat, alter ego o element derivatiu del Bé, es converteix en el leitmotiv del Llibre d’Amich e Amat del mestre Llull; l’amor ho és tot i en ell tot hi radica, encara que està lligat, forçosament, a l’Amat, és a dir, a Déu:
Demanaren a l’amic de qui era. Respós: –– D’amor. –– De què est? –– D’amor. –– Qui t’ha engendrat? –– Amor. ––On nasquist? –– En amor. –– Qui t’ha nodrit? –– Amor. –– De què vius? –– D’amor. –– Com has nom? ––Amor. –– D’on véns? –– D’amor. –– On vas? –– A amor. ––On estàs? –– En amor. –– Has altra cosa mas amor? Respós: –– Hoc, colpes e torts contra mon amat. –– Ha en ton amat perdó? Dix l’amic que en son amat era misericòrdia e justícia, e per açò era son hostal enfre temor e esperança. (97, pàg. 284)
Paral·lelament, el bé ––i la seva derivació metonímica en la figura de Déu–– funciona en el De consolatione philosophiae de Boeci com a element catalitzador de la realitat: “Ell és, en tot cas, el suprem de tots els béns i els conté tots en si mateix”. (III, p. 2, 3, pàg. 85) No és estrany que l’home, cercador per naturam del bé, intenti apropar-se a la divinitat, la supremacia d’aquest bé. Tenint en compte la pefecció inherent en la figura de Déu, aquest esdevé, en essència, el Bé i la Felicitat. Així doncs, d’aquí podem deduir que l’home només pot ésser feliç si participa de Déu: “Sembrava l’amat en lo cor de l’amic desigs, sospirs, virtuts e amors. Regava l’amic les sements amb llàgremes e ab plors”. (94, pàg. 94).
L’ànima és, expressis verbis, més lliure com més aprop de Déu es troba. D’aquesta manera, l’Amic vol trobar-se en i per a l’Amat deixant el món terrenal per l’espiritual que l’apropa més a aquests anhelada divinitat:
–– Amic foll: ¿per què destruus ta persona e despens tos diners, e lleixes los delits d’aquest món e vas menyspreat enfre les gents? Respós: –– Per honrar los honraments de mon amat, qui per més hòmens és desamat, deshonrat, que honrat e amat. (12, pàg. 276)
Dit amb altres mots, voler allò que el cos desitja és l’últim grau dintre de l’esclavatge; voler allò que Déu desitja, estimar allò que Ell estima, és la llibertat per antonomàsia, altrament dit: la Felicitat. Més encara: aquesta llibertat que té l’home derivada del seu gran amor envers Déu i que, ensems, és una mena de subjecció voluntària, d’allò que n’he dit el ‘plaer en el dolor’ ––“L’amat enamora l’amic, e no el plany de son llanguiment, per ço que pus fortament sia amat e en lo major llanguiment atrop l’amic plaer e reveniment” (31, pàg. 277)––, pot arribar a un extrem tal com el desig de morir per l’Amat: “–– Ah! Quan se gaubarà l’amic que muira per son amat? Ni l’amat, quan veurà son amic llanguir per sa amor?” (5, pàg. 275) Així mateix, el De consolatione philosophiae de Boeci pot analitzar-se, també, com una predica de l’amor diví, de l’amor a Déu per sobre de totes les coses, ja que Ell ho és tot i aquell que romangui amb fermesa aferrat en la contemplació de l’Intel·lectiu, és a dir, de Déu, esdevindrà perfectament lliure.
En resum, la preceptiva amb la qual Filosofia alliçona Boeci en el seu De consolatione philosophiae entronca perfectament amb la preceptiva lul·liana i, consegüentment, amb una de les seves obres cabdals, el Llibre d’Amich e Amat. Altrament, la unificació estructural de l’obra de Boeci al voltant de Déu[12] es pot interpretar mutatis mutandis a partir de la doctrina dels principis correlatius lul·liana (tot i que aquesta estigui enfocada cap a la demostració de la Trinitat) (cf. n. 7).[13] Així doncs, Déu és vist com un ésser absolut que no ha de menester de la Creació per a completar-se i que és el Bé suprem:
Donat que hom creu amb raó, digué, que Déu dirigeix totes les coses amb el governall de la bondat i totes aquestes coses, tal com he ensenyat, s’apressen vers el bé, seguint la intenció de llur natura ¿pot hom dubtar que es deixen regir voluntàriament i que, a la manera d’un tot harmònic i ajustat, es giren espontàniament vers llur rector al primer senyal de la seva voluntat ordenadora? (III, p. 12, 17, pàg. 118)
Tanmateix, si tenim en compte la figura A (la figura de les Dignitats de l’Ars inventiva veritatis) de Ramon Llull podem percebre que tot es mou harmònicament en relació a les Dignitats, que, al seu torn, deriva en la naturalesa essencialment activa de Déu.[14] Necessàriament, l’adquisició de qualsevol de les Dignitats que pot adquirir l’home estan, forçosament, vinculades a Déu, a l’Amat, d’aquí que l’Amic desitgi l’enllaç místic amb l’Amat, és a dir, l’ascensió al regne de Déu:
Oblidà l’amic tot ço qui és dejús lo sobirà cel, per ço que l’enteniment pogués pus alt pujar a conèixer l’amat lo qual la volentat desija preïcar, contemplar. (139, pàg. 288)
encara que d’una forma semblant a la transmigració que fa l’ànima platònica. Així doncs, l’Amic vol demanar a l’Amat el seu amor, enllaçant els pensaments, que, tanmateix, podem representar amb l’ànima:
–– Amat qui em fas amar: si no m’ajudes, per què em volguist crear? ¿Ni per què per mi portest tantes llangors, ni sostenguist tan greu passió? Pus tant m’has ajudat a exalçar, ajuda’m, amat, a davallar, a membrar, aïrar, mes colpes e mos defalliments, per ço que mills mos pensaments pusquen pujar a desirar, honrar, lloar tes valors. (317, pàg. 307)
En definitiva, l’aristotelisme o, fins i tot, el neoplatonisme que emana de l’obra de Ramon Llull pot ésser, possiblement, rebut per la preceptiva de Boeci i, particularment, de la seva obra més important, el De consolatione philosophiae. Amb tot això, podem afirmar que l’obra de Boeci no deixa d’influenciar en tota l’Edat Mitjana, ja sigui de forma explícita, com és el cas de Lo somni de Bernat Metge, o de forma el·líptica, com en el possible cas de Ramon Llull. Ultra això, l’estructuració de l’Art lul·liana ens recorda grosso modo la divisió que Boeci estableix de la filosofia (intellectibila, intelligibilia, naturalia) que bé pot acostar-se al concepte de la Trinitat de Llull, d’on obtindríem obrant, obrat, obrar (matèria + forma + concordansa). Tanmateix, els preceptes que Boeci ha pogut llegar a la teoria lul·liana es veuen des d’un prisma medievalitzador que intenta afirmar l’existència d’una filosofia anterior basada en asseverar l’efectivitat d’un Déu únic. Així doncs, la filosofia de Boeci i, ensems, la del beat Ramon Llull constituirà l’intent de dotar d’intel·ligibilitat i consistència a un cos de presumptes veritats que radiquen totes en Déu.
[1] Boeci, Consolació de la filosofia, traducció i edició a cura de Valentí Fàbrega i Escatllar, Barcelona, Editorial Laia, 1989, IV, m. 6, 44-48, pàg. 153.
[2] En relació a la tradició filosòfica que sorgeix de la figura de Boeci, vegeu: H. R. Patch, The Tradition of Boethius, Oxford, Oxford University Press, 1935; M. Gibson (ed.), Boethius. His Life, Thought and Influence, Oxford, Basil Blackwell, 1981; Niels J. Green-Pedersen, The Tradition of the Topics in the Middle Ages. The Commentaries on Aristotle’s and Boethius’ ‘Topics’, Munic/Viena, Philosophia Verlag, 1984.
[3] Tanmateix, l’amor a Déu, com podrem copsar en les línies que segueixen, és el tema principal del Llibre d’Amich e Amat de Ramon Llull i respon, conjuntament, als trets del sufisme que el Beat adaptà en la seva obra. Ramon Llull deuria conèixer un sufisme integrat en l’umma o comunitat islàmica de Mallorca, que fou el que introduí en la simbologia mística del llibre i que respon a fer cançons de Déu i d’amor, deixar el món per amor a Déu, sostenir la pobresa i escampar la pau arreu (cf. Dominique Urvoy, Penser l’Islam. Les présupposés islamiques de l’Art de Llull, París, Vrin, 1980; Sebastián García Palou, Ramón Llull y el Islam, Palma de Mallorca, 1981; Charles Lohr, “Islamic Influences in Llull’s Logic”, dins: Estudi General 9 [1989], pàgs. 147-157; Álvaro Galmés de Fuentes, Ramón Llull y la tradición árabe, Barcelona, Quaderns Crema [Biblioteca General], 1999).
[4] Cf. Paul Vignaux, El pensamiento en la Edad Media, Mèxic, FCE, 1977.
[5] Respecte a l’obra com a estri filològic, és a dir, importància de la data de composició, del seu estil lingüístic, de la relació amb el Llibre d’Evast e Blanquerna (on està inclòs) i d’altres problemes prosístics vegeu el pròleg d’Antoni Oliver al seu Llibre d’Amic e Amat, Palma de Mallorca, Editorial Moll, 1987, pàgs. 7-19.
[6] Ibn al-Fârid, Le jasmin des fidèles d’amour, traducció de H. Corbin, Teherán-París, 1958, pàg. 108.
[7] La concepció de l’amor hereos o, tanmateix, l’amor passió en Boeci és vista “com una mena de fruit de la malícia […]” i encara més, Boeci ens dirà: “Ignoro què pugui oferir llur excitació de joia; qualsevol que vulgui recordar els seus delers, comprendrà que la fi dels plaers és trista”. (Boeci, ed. cit., III, p. 7, 1-4, pàgs. 97-98) Així doncs, l’amor carnal és menystingut davant de la relació entre elements virtuosos com són l’home i Déu, l’Amic i l’Amat; establint-se un acte de constricció per tal de no caure en la temptació que suposa la carn: “Ab força de ymaginar pots vencre o multiplicar força de sentir. E pots vencre ab ymaginar força de sentir, si tu, con ymagines luxuria e l’ymaginar fa la carn escalfar per sentir, tu ymagines castedat e les penes infernals”. (Ramon Llull, Llibre de virtuts e de pecats o Art major de predicació, edició a cura de Fernando Domínguez, [Noves Obres Originals de R. L., I], Palma de Mallorca, 1991, sermó 33, línies 39-42)
[8] Ramon Llull, Llibre d’Amich e Amat, dins de Llibre d’Evast e Blanquerna, a cura de Maria Josepa Gallofré i amb pròleg de Lola Badia, Barcelona, Edicions 62, 1982, 297, pàg. 305 (citaré sempre aquesta edició). D’altra banda, Boeci instarà a aquest aprofundiment entre l’home i la divinitat: “[...] així com dels centres concèntrics, que giren entorn d’un mateix pol, aquell que és més a l’interior s’acosta més a la simplicitat del centre i esdevé una mena de pol entorn del qual giren els altres cercles emplaçats cap a fora, i com més s’allunyi, en canvi, el cercle més exterior, que gira descrivint una circumferència més ampla, de la indivisibilitat del centre, es desplegarà en espais tant més vastos i, si alguna cosa, al contrari, s’uneix i associa a aquell punt central, esdevé automàticament simple i cessa de difondre’s i de fluir; d’una manera semblant, allò que més s’aparta de la primera ment [la ment divina] s’embolica amb els lligams més gruixuts del fat i tant més és quelcom lliure del fat com més proper veïnatge cerqui d’aquell pol de l’univers. I si s’adhereix en la ferma ment suprema, assolirà la immobilitat i transcendirà, fins i tot, la coacció del fat”. (Boeci, ed. cit., IV, p. 6, 15-16, pàgs. 145-146)
[9] Per analogiam i des del meu punt de vista, el procés que es produeix té certes coincidències amb l’amour courtois: aquest tipus de concepció de l’amor es caracteritza per la submissió total de l’enamorat davant de la dama, la qual ens és presentada com un ésser inaccessible, envoltat d’una aurèola d’ideal, i que sembla complaure’s amb l’agònic sofriment del poeta. Aquesta belle dame sans merci és, generalment, una dona d’una escala superior al poeta, a la qual designa amb el terme de donna, domina o midons –forma masculina derivada de meus dominus– i fet que situa al trobador en una situació de vassallatge en la qual és obligat a celebrar la bellesa, bondat i bon seny de la seva dama: “No ha en l’Amat nulla cosa en què l’Amic no haja ànsia e tribulació, ni l’Amic no ha cosa en si en què l’Amat no haja plaer e senyoria; e per açò l’amor de l’Amat és en acció e l’amor de l’Amic en llanguiment, passió”. (Ramon Llull, ed. cit., 115, pàg. 286; cf. M. Aubry, “Dolce stil nuovo und Libre de amic e amat”, dins: Miscel·lània Aramon i Serra, Barcelona, 1979, I, pàgs. 11-20; Álvaro Galmés de Fuentes, “Metafísica del amor divino”, dins: op. cit., pàgs. 95-151)
[10] Aquest últim referent ens porta a pensar en el tòpic del sursum corda, on oració és creació i creació és cant d’adoració (Càntic dels càntics). Trobem en el sursum corda un interès per l’ànima com a espai nou, espai de passions que justifica la voluntat d’ascensió i el desig de sentir-se un ‘satèl·lit de la divinitat’. A través d’aquest tòpic també es representa la intenció de despendre’s de la terra i sentir-se atret pel cor diví, que és, al seu torn, el cor de l’univers. Aquest cor de Déu és el símbol de l’Absolut emotiu; és una elevació mística i metafísica, atès que el subjecte deixa la carn i dóna lloc a un pensament. Es pot analitzar el sursum corda com un procés amb tres itineraris: l’oració, la unió, la benaurança; entenent-se, en síntesi, com l’impuls de l’ànima cap al celest.
[11] L’anhel místic és morir de no poder morir. El que es desitja, per tant, és la fusió del jo i del jo absolut: la mort és l’única manera de que es produeixi aquesta unió. És el desig de besar la sisena nafra, la sisena rosa, la boca (els llavis) del Creador, fet que implica contacte físic entre l’Amic i l’Amat. Tanmateix, en moltes ocasions, el tòpic de l’anhel místic és expressat de forma negativa, atès que l’Amat triga a arribar i, en conseqüència, el cor de l’Amic es glaça, o el que és el mateix, mor per amor a Déu. Val a dir que aquesta unió mística incorpora l’autoimmolació, el sacrifici, la passió i, en darrer terme, la mort. L’ anhel místic és, en síntesi, la obtenció de l’amor celestial de benaurança eterna: el bes sagrat. Sobre el sentit de la mística lul·liana vegeu: Jean Henri Probst, “L’amour mystique dans l’Amic e Amat de Ramon Llull, son caractère anormal”, dins: Arxius de l’Institut de Ciències 4 (1916), pàgs. 293-322; Gaston Etchegoyen, “La mystique de Raymond Lulle d’après le Livre de l’ami et l’aimé”, dins: Bulletin Hispanique 24 (1922), pàgs. 1-17; H. Hatzfeld, “El Llibre d’amic e amat as Forerunner of Classical Spanish Mysticism”, dins: Miscel·lània Aramon i Serra, Barcelona, 1979, I, pàgs. 255-264.
[12] “Amenazado de muerte, Boecio, sólo podía consolarse pensando en un Dios cuya voluntad hay que abrazar si se quiere ser feliz, cualesquiera que sean los reveses de la fortuna”. (Étienne Gilson, La filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, Madrid, Editorial Gredos, 1972, pàg. 137)
[13] Remeto calorosament al lector a Jordi Gayà, La teoría luliana de los correlativos, Palma de Mallorca, 1979.
[14] En referència a l’Art i les seves qüestions es conditio sine qua non acudir a l’estudi de: Robert Pring-Mill, El microcosmos lul·lià, Palma de Mallorca, Edicions Moll, 1961. Sobre qualsevol tipus de referència a la filosofia lul·liana remeto al lector a Joaquim i Tomàs Carreras i Artau, Historia de la filosofía española. Historia de la filosofía cristiana de los siglos XIII al XV, 2 vols., Madrid, 1939 i 1943.