Christliche Emanationslehre und Trinität in den Traktaten De hebdomadibus und De Trinitate I und II des Boethius

Der dritte Traktat der sogenannten Opuscula Sacra des Boethius, De Hebdomadibus[1], hebt sich innerhalb dieser Schriftensammlung durch seine Struktur und seinen Inhalt hervor. Neun Axiome werden als regulae der darauf folgenden Abhandlung vorangesetzt. Der Inhalt dieser Abhandlung mündet in eine Emanationslehre, die sowohl neuplatonische als auch theologische Elemente in sich trägt. Die christliche Auslegung dieser theologischen Elemente führt dazu, daß De Hebdomadibus mit den Traktaten De Trinitate I und II als einheitliche Abhandlung der christlichen Lehre angesehen wird[2]. Im Folgenden soll herausgearbeitet werden, inwiefern De Hebdomadibus und De Trinitate inhaltlich übereinstimmen, aber auch anhand welcher Kriterien die Einheitlichkeit der drei Traktate problematisch wird.

Mit seiner Schrift De Hebdomadibus oder auch Axiomenschrift, will Anicius Manlius Severinus Boethius auf die Fragestellung des Diakon Johannes[3], „wie die Substanzen in dem, was sie sind, gut sein können, obwohl sie kein substantial Gutes sein können“ antworten. Als Grundlage für die Beantwortung dieser Fragestellung erstellt Boethius vorab ein Regelwerk von neun Axiomen[4]. Darin stellt er das Fundament seiner folgenden Argumentation und gleichzeitig sein Ordnungsschema dar. Diese Axiome beschreiben einen inhaltlichen Gegensatz von Sein (esse) und Sein-der-Dinge (id quod est), Einfachem (simplex) und Vielheit, Zusammengesetztheit (compositio). Außerdem geht Boethius hier davon aus, daß alle Verschiedenheit, d.h. Vielheit, vollends nach Ähnlichkeit strebt (similitudo vero appetenda est).

Boethius differenziert zwischen dem Sein und „dem, was ist“, dem Sein-der-Dinge[5]. Das Sein „ist noch nicht“ (Axiom II), besteht in vollkommener Einheit und Einfachheit, da es „nichts außer sich selbst beigemischt“ hat (Axiom IV, VII) und ermöglicht „dem, was ist“ seine Existenz durch Teilhabe an sich (Axiom VI). „Das, was ist“, hingegen ist, da es „die Form zu-sein empfangen hat“ (Axiom II)[6]. Es ist ein Zusammengesetztes (Axiom VIII) und kann durch seine eigene Vielheit an anderem teilhaben (Axiom III, IV, VI). Es besteht aus Substanz, seinem Selbst-Sein (Axiom V, VIII) und aus Akzidenzien. „Das, was ist“, das Seiende, besitzt „endliches Sein“. Dieses Sein-der-Dinge bekommt von dem Sein, der „wahrhaften Form“[7], seine forma essendi, die zusammen mit den Akzidenzien die Gestalt des Seienden annimmt. Deshalb ist das Sein-der-Dinge vom „absoluten Sein“ so zu unterscheiden, daß dieses als Ursache für das Sein-der-Dinge anzusehen ist[8], oder wie es Schrimpf darstellt, daß das Sein „Prinzip“ des Seins-der-Dinge ist[9].

Aus dem absoluten Sein entsteht „das, was ist“, welches logisch in Substanz, das Selbst-sein, und die Akzidenzien unterschieden werden kann. Das vollkommene, absolute Sein selbst besteht in Einheit. Es bringt als Einheit ein Zusammengesetztes und damit Vielheit hervor, der es an Einheit mangelt, und von daher muß sich das absolute Sein vom endlichen Sein-der-Dinge im Gehalt unterscheiden. Dieses ist dem absoluten Sein nicht gleich, sondern ihm nur ähnlich[10]. Unter dieser Voraussetzung der gehaltlichen Unterschiedlichkeit, kann Boethius das IX. Axiom aufstellen, das besagt, daß die Zusammengesetzten „Ähnlichkeit“ anstreben. Das endliche Sein-der-Dinge, welchem es an Vollkommenheit mangelt, strebt die Vollkommenheit des absoluten Seins an und deshalb strebt „alles, was ist“, aus Mangel an Vollkommenheit diese an[11].

Boethius will in De Hebdomadibus nun vorerst untersuchen „auf welche Weise“ die Seienden gut sind, „ob durch Teilhabe oder der Substanz nach“[12]. Durch das IX. Axiom, welches eben besagt, daß alle Dinge nach Ähnlichkeit streben, kann Boethius das Gut-sein der Zusammengesetzten durch bloße Teilhabe ausschließen. Denn die Seienden streben nach dem Guten und haben nicht von außen Teil am Guten durch andere Seiende, sondern ihnen wird das Gute Kraft des absoluten Seins, welches selbst das Gute ist, mitgegeben. Ihr Gut-sein muß daher in ihrer Substanz zu finden sein. Da die Seienden aber durch das Sein erst existent sind, muß auch das Sein mit dem Guten[13] identisch sein, damit die Seienden der Substanz nach gut sein können. Nun stellt Boethius vorerst absichtlich den falschen Schluß auf, daß die Seienden, da sie vom Sein, dem Guten, abstammen, von diesem her auch substantial gut ausgesagt werden. Dies führt zu folgender Feststellung: „Wenn also das Sein selbst in ihnen gut ist, ist es nicht zweifelhaft, daß sie – da sie ein substantiales Gut sind – dem ersten Guten ähnlich [sc. gleich] sind, und dadurch werden sie [sc. die Seienden] dieses Gute selbst sein; denn jenem ist nichts ähnlich [sc. gleich] außer ihm selbst“[14]. Dieser falsche Schluß wird aber nur dadurch möglich, daß Boethius hier noch nicht zwischen dem ersten absoluten Sein und dem endlichen Sein-der-Dinge differenziert. Das Sein-der-Dinge tritt zwar aus dem absoluten Sein hervor, ist mit diesem im Sachgehalt aber nicht identisch, sondern nur ähnlich. Eben diese Betonung der Ähnlichkeit ist entscheidend, denn sie hebt hervor, daß zwischen dem absoluten Sein und dem Sein-der-Dinge Unterschiedenheit besteht und keine Gleichheit. Die Aussage will Boethius auch durch das IX. Axiom treffen und damit hervorheben, daß mit dem Sein-der-Dinge Eigenschaften verbunden sind, die aber in diesem unvollkommen sind. Aufgrund seines unvollkommenen, endlichen Seins, hat das Sein-der-Dinge nur Anteil am absoluten Sein, ist ihm durch die Anteilhabe nur ähnlich. Deshalb strebt es nach Ähnlichkeit indem es nach Vollkommenheit strebt. Da es ihm aber eben an dieser Vollkommenheit mangelt, kann es dem absoluten Sein auch nicht gleich sein und somit kann der Sachverhalt des absoluten Seins auch nicht substantial von diesem in dem Sein-der-Dinge ausgesagt werden. Dennoch besitzt es Anteil daran, aber eben nur einen unvollkommenen.

Diesen Ansatz der Anteilhabe verfolgt Boethius nun, indem er im Seienden unterscheidet zwischen Substanz und Akzidens und somit logisch das Sein-der-Dinge von den Eigenschaften der Dinge abstrahieren kann. Er kann dadurch das Entstehen des Seienden aus dem absoluten Sein anhand einer Emanation verdeutlichen. Aus dem absoluten Sein ist das endliche Sein-der-Dinge „herabgeströmt“ (defluere). Jenes erschaffte aus seiner „wahrhaften Form“ die Grundlage der „Materie“, um aus dieser die Substanz zu formieren, welche in Verbindung mit den Akzidenzien als „Bild“[15] zum Vorschein kommt. Das „Herabströmen“ des Seins-der-Dinge aus dem absoluten Sein, bewirkt einerseits den Mangel in ihm und damit in dem ganzen Seienden. Andererseits aber ermöglicht es auch, wie in Axiom VI dargestellt, eine Anteilhabe des Seins-der-Dinge an den Prädikaten des absoluten Seins. So nämlich nur ist es möglich, daß „die Substanzen in dem, was sie sind gut sein können“[16], da sie Anteil am absoluten Sein haben, welches mit dem Guten identisch ist. „Denn das erste Gute ist, weil es ist, in dem, was-es-ist, gut; das zweite Gute aber ist selbst auch gut, weil es aus dem herabströmte, dessen Sein selbst das Gute ist. Aber das Sein aller Dinge strömte aus dem, das das erste Gute und derart gut ist, daß man zu Recht sagt: in dem, was es ist, sei es gut. Ihr Sein selbst also ist gut, dann nämlich in ihm.“[17] Die Emanation des Seins-der-Dinge bedingt, daß dieses gleichzeitig seiner Substanz nach gut ist und zwar weil das Sein selbst, aus dem das Sein-der-Dinge hervorgeht, das Gute selbst ist. Gleichzeitig ist das Seiende aber „kein substantial Gutes“[18], da das Sein-der-Dinge durch das „Herabströmen“ aus dem absoluten Sein eben nicht diesem gleich sein kann. „Daher nämlich ist es möglich, daß sie in dem, was sie sind, gut sind; sie sind dennoch dem ersten Guten nicht ähnlich [sc. gleich], weil ihr Sein nicht gut ist, sofern sie Sachverhalte sein mögen, sondern weil das Sein der Sachverhalte selbst nicht sein kann, wenn es nicht vom ersten Sein, d.i. vom Guten herabgeflossen wäre; daher ist ihr Sein selbst gut und es ist dem, von dem es her ist, nicht ähnlich [sc. gleich]“[19].

Somit wäre die Frage des Diakon Johannes „wie die Substanzen in dem, was sie sind, gut sein können, obwohl sie kein substantial Gutes sein können“ erfolgreich beantwortet. Die Seienden sind ihrer Substanz nach gut, da sie aus dem absoluten Sein, das heißt vom Guten, „herabgeströmt sind“ und dadurch an dem an-sich-seienden Guten Sein teilhaben. Sie sind aber nicht substantial gut, da die Substanz der Dinge dem absoluten Sein nicht gleich ist. Das Sein-der-Dinge ist nur das Abbild des absoluten Seins.

Boethius ergänzt seine Argumentation jedoch noch durch ein essentielles Merkmal: Die Voraussetzung, daß das Seiende aus dem absoluten Sein überhaupt erschaffen werden kann, ist allein durch dessen Willen (voluntas) gegeben[20]. Nur dem Willen des absoluten Seins, das ist des Guten, verdanken die Seienden ihre Existenz. „Denn diejenigen (Seienden), die nicht einfach sind, konnten auch überhaupt nicht sein, wenn nicht das, was allein gut ist, gewollt hätte, daß sie sind.“[21] Der Wille stellt das Bindeglied zwischen dem absoluten Sein und dem endlichen Sein-der-Dinge dar. Zwar besteht das absolute Sein für Boethius weiterhin in einer abgeschlossenen, vollkommenen Einheit, aber es besitzt gleichzeitig einen Willen, welchen das absolute Sein aktiv und bewußt einsetzen kann. Die Einsetzung des Willens hat eine erklärende Funktion, da er das Geheimnis der Existenz der Seienden lüftet. Der Wille des Seins, das ist des Guten, ist die Ursache für die Schöpfung[22]. Mit der Integration des Willens in das absolute Sein widerspricht Boethius aber deutlich der neuplatonischen Lehre Plotins, welcher das hen als etwas vollkommen Autarkes darstellt. Es ist das in sich geschlossene „Eine“, welches wegen seiner Einheit keinerlei Qualitäten besitzen, nicht in Raum und Zeit existieren, keinerlei Bewegung innehaben kann und nicht zählbar ist, da sonst die Einheit durch Vielheit aufgehoben werden würde. Über das „Eine“ kann deshalb aufgrund seiner Vollkommenheit nichts ausgesagt werden. Für Plotin existiert der Wille daher auch nicht im hen, sondern im nous, da jener durch seine Entscheidungskraft das hen in seinem Eins-sein stören und dadurch Vielheit hervorrufen würde[23].

Boethius versteht, wie Plotin, das absolute Sein durchaus als Einheit[24] und versagt ihm daher auch entsprechende Qualitäten, sowie auch Raum, Zeit Bewegung und Zahl, spricht ihm aber dennoch andere Quantitäten und Qualitäten zu, wie Größter und Gerechter[25]. Boethius widerspricht demnach der Lehre Plotins nicht nur dadurch, daß er durch das Einsetzen des Willens in das absolute Sein, durch die Bewegungskraft des Willens im hen Vielheit schafft, sondern auch mit der Behauptung, kategorische Aussagen der Qualität, Quantität, des Habens, des Tuns, des Wo und Wann über Gott machen zu können. Plotin sagt nämlich, daß über das „Eine“ eigentlich gar nichts ausgesagt werden kann, da jede Aussage die Einheit des „Einen“ aufhebt und Vielheit hervorbringt: „Ja selbst ‚jenes’ dürften wir es im eigentlichen Sinne nicht nennen, wenn wir genau reden wollen [...]“[26]. Deshalb besteht bei Plotin auch alles Aussagbare über das hen im nous. Boethius verbindet jedoch Plotins hen mit dem nous, die Einheit mit dessen aussagbaren Prädikaten zu einer „personalen“ und damit inkonsequenten Form der Einheit, da nach Plotin hier durchaus Vielheit bestehen würde.[27]

Die Existenz des Willens im absoluten Sein ist für Boethius notwendig, da er mit der Entstehung der Seienden aus dem absoluten Sein durch dessen Willen die Emanationslehre im christlichen Sinne darstellen will. Boethius’ christliches Ziel ist es, einerseits den Willen Gottes als den Entstehungsgrund der Seienden zu nennen, ihn aber gleichzeitig auch mit der Emanation der Sachverhalte zu verbinden. Der Wille des absoluten Seins ist daher nicht nur Grund für alles Seiende, sondern, da er mit dem absoluten Sein, das ist dem Guten, vereinheitlicht ist, auch der Vermittler der Sachverhalte. Er ist die Verbindung zwischen dem absoluten Sein und den Seienden. Das absolute Sein erschafft willentlich das Abbild seiner selbst. „Denn diejenigen (Seienden), die nicht einfach sind, konnten auch überhaupt nicht sein, wenn nicht das, was allein gut ist, gewollt hätte, daß sie sind.“[28] Durch den Willen wird aber auch die Unterschiedenheit von absoluten Sein und Sein-der-Dinge verdeutlicht. Das absolute Sein existiert einheitlich durch sich selbst, das Sein-der-Dinge aber wird willentlich aus dem absoluten Sein hervorgebracht. So mangelt es diesem nicht nur an Vollkommenheit sondern auch darin, daß es sich nicht selbst hervorbringen und erhalten kann.

Für Boethius ist das absolute Sein mit Gott identisch, und die Seienden entsprechen den Einzeldingen, die Gott aus sich heraus willentlich erschaffen hat. Da Gott gleichzeitig auch mit dem Guten identisch ist, ist die logische Konsequenz, daß die erschaffenen Einzeldinge durch den Willen Gottes als Gute erschaffen wurden und so ihrer Substanz nach teilhaben an Gottes Gut-sein. Obwohl dem absoluten Sein, das ist Gott, mehrere Eigenschaften zugesprochen werden, besteht Boethius darauf, daß das absolute Sein (Gott) dennoch eine Einheit darstellt[29]. Diese Einheit jedoch entspricht der Vereinheitlichung der Eigenschaften zu einem Ganzen, welches dann für Boethius als Gesamtbild ein Eines ergibt. Da das absolute Sein (Gott) jedoch vollkommen ist, müssen demnach auch alle ihm zugeschriebenen Eigenschaften die Vollkommenheit ihres Selbst sein. Diese Vollkommenheiten „summieren“ sich dann im absoluten Sein (Gott) zu einem vollkommenen Sachverhalt, einer Einheit. Diese Art der Einheitsbildung gilt auch für die Seienden, welche sich aus einer Summe von Eigenschaften zu einer Einheit formieren. Diese Einheit ist aber nicht so vollkommen wie die des absoluten Seins (Gottes), da alle Eigenschaften der Seienden aus diesem „herabgeströmt“ sind und dadurch an wesentlicher Qualität verloren haben. Die Möglichkeit für die Seienden jedoch, zu einer Einheit zu werden, wird ebenfalls vom absoluten Sein (Gott) vermittelt, da dieses die Einheitsbildung durch seinen Willen so herbeiführt. „[...] setzten wir (einmal den Fall), alle die gut sind, seien, und überlegen wir, auf welche Weise sie gut sein könnten, wenn sie nicht vom ersten Guten herabgeflossen wären. Von daher sehe ich in ihnen ein anderes als Sein, weil sie gut sind, ein anderes weil sie sind“[30].

Daß Boethius Gott mit seinen Eigenschaften (anders als bei Plotin) als Eines verstanden wissen will, wird vor allem auch im Traktat I De Trinitate deutlich. Hier versucht Boethius zu beweisen, daß „die Trinität ein Gott und nicht drei Götter ist“[31]. Die Tatsache, daß Gott durch die Trinität Vater, Sohn und Heiliger Geist in dreifacher Weise ausgesagt werden kann, bedeutet für Boethius nicht, daß Gott auch „Dreiheit“ (trinitas) darstellt. Vielmehr werden durch die Trinität, neben Gott, drei weitere Aussagemöglichkeiten gegeben, die sich aber in ihrer Substanz nicht unterscheiden. Denn „‚Vater’ sagt man, „ist Gott, ‚Sohn’ ist Gott, ‚Heiliger Geist’ ist Gott. Also ist Vater, Sohn und Heiliger Geist Einer, nicht drei Götter“[32]. Um diese Einheit Gottes zu verdeutlichen, vergleicht Boethius Gott mit dem Sein, der „wahrhaften Form“ und beschreibt auch hier, wie in De Hebdomadibus, den Unterschied des Seins von den Seienden. Diese[33] entstehen durch das Sein, sind mit diesem aber nicht identisch, sondern ihm nur ähnlich. Das Sein ist die „wahrhafte Form“[34], aus der über die „Materie“ die Seienden als „Bilder“ existent werden. Die Seienden sind daher die Abbilder ihres Urbildes, des Seins[35]. Das Sein selbst jedoch besteht in Einheit, ist ein absolutes Sein, ohne Unterscheidungen in sich, denn es ist in seiner Substanz „das, was ist“[36]. Und daher ist Gott ebenfalls Einheit. „Gott aber unterscheidet sich von Gott in nichts, weder durch Akzidenzien noch durch substantiale Unterschiede, die in dem Zugrundeliegenden angelegt sind. Wo aber kein Unterschied ist, ist überhaupt keine Vielheit und daher auch keine Zahl, folglich nur Einheit“[37]. Auch Gott ist also Einheit und nicht Vielheit, obwohl er viele Eigenschaften besitzt. Diese sind aber inhaltlich mit der Substanz[38] Gottes identisch, Eines, so daß demnach weiterhin eine Einheit besteht.

Wie mit den unterschiedlichen Eigenschaften Gottes verhält es sich auch mit der Trinität. Zwar wird durch die Trinität auf verschiedene Weise Gott ausgesagt, dies aber bewirkt in Gott keine Vielheit, denn Gott wird dadurch, nach Boethius, nur auf unterschiedliche Weise wiederholt. „Diese Wiederholung von Einheiten nämlich ist ja keine Zählung, so wie wenn wir z.B. sagen: Degen, Klinge, Schwert, eine gewisse Wiederholung desselben keine Zählung von Verschiedenen ist, wie wenn ich z.B. sagte: Sonne, Sonne, Sonne, ich nicht drei Sonnen hervorgebracht hätte, sondern über die eine so oft eine Aussage gemacht hätte.“[39]

Für Boethius ist es wichtig, sogar notwendig, auf den Unterschied von Substanz und Wort (vocabulum) hinzuweisen. Da für ihn bei der Trinität gemäß der Substanz kein Unterschied besteht, wird auch inhaltlich, durch die Verwendung verschiedenartiger Worte keine Unterscheidung möglich, es besteht also keine Vielheit. Die Einheit bleibt demnach für Boethius erhalten. Dies ist für ihn sogar dann der Fall, wenn durch die Worte ‚Vater’ und ‚Sohn’ eine Relation entsteht. Diese macht sich aber eben nur an den Worten fest und ändert deshalb nichts an der Substanz Gottes. „Das, was keine Aussage gemäß der Eigentümlichkeit irgendeines Sachverhalts, in dem was-er-selbst ist, bewirkt, kann nichts ändern oder wechseln und überhaupt keine Seiendheit verschieden machen“[40]. Daher ist es für Boethius möglich, daß die Trinität mit ihren verschiedenen Worten, gemäß der Substanz „ein Gott und nicht drei Götter ist“, denn der Inhalt der Worte bleibt einheitlich. Dennoch entsteht durch die Relation auch Andersheit, da „man keine Relation auf sich selbst beziehen kann.“[41] Gottes Substanz ist in sich durch die intertrinitarische Relation unterschieden. Wie Boethius in Traktat I, III[42] einleitend darstellt, wird nämlich bestritten, daß Gott-Vater und Gott-Sohn das „(gleiche) Selbst“ sind. Um nun die Einheit beizubehalten, erklärt Boethius in Traktat I, V wiederum, daß die Vielheit der Relation durch die substantiale Hervorbringung des Gott-Sohnes nichtig ist. Da Gott-Vater nämlich Gott-Sohn hervorgebracht hat, ist dieser aus Gott-Vater substantial entstanden. „Man kann auch nicht sagen, daß etwas zu Gott hinzugetreten sei, damit der Vater würde; denn er fing deswegen niemals an, Vater zu sein, weil die Hervorbringung des Sohnes für ihn substantial ist.“[43] Deshalb besteht zwar eine logische Andersheit der Relation durch die Trinität, die aber der Substanz nach ontologische Einheit bleibt. Gottes Einheit bleibt trotz der relationalen Andersheit der Trinität bestehen, da Gott und die Trinität der Substanz nach identisch, einheitlich sind. Deshalb sagen alle Gott aus, und zwar einen Gott und nicht drei Götter. Die Einheit Gottes bleibt für Boethius weiterhin bestehen, da durch die Trinität inhaltlich keine Vielheit ausgesagt wird.

Durch die verschiedenen Worte der Trinität jedoch besteht, wie gesagt, Andersheit, da Unterschiede aufgetan werden. Gott steht für Gott und nicht für Vater, Sohn oder Heiligen Geist. Ebenso verhält es sich mit den anderen Trinitätsausdrücken. Jedes Wort steht für sich selbst und nicht für ein anderes, denn sonst wäre dieses unnötig. Das ist auch der Grund, weshalb die Worte Vater, Sohn und Heiliger Geist für Boethius in Traktat II von der Gottheit nicht substantial[44] ausgesagt werden. Sie stehen in Relation zueinander: Vater zum Sohn und beide wiederum zum Heiligen Geist und beschreiben daher einen Unterschied der Worte. Da Gott aber Einheit ist, in ihm also kein Unterschied sein kann, können die Worte Vater, Sohn und Heiliger Geist für ihn auch nicht von Gott substantial ausgesagt werden, da sie sonst die Einheit Gottes zerstören würden. „Denn der, der Vater ist, übergibt diese Bezeichnung nicht an den Sohn und nicht an den Heiligen Geist. Dadurch geschieht es, daß dieses Wort nicht substantial beigelegt worden ist, denn wenn es substantial wäre, würde es wie Gott, die Wahrheit, die Gerechtigkeit und wie die Substanz selbst von den übrigen ausgesagt werden“[45]. Vater Sohn und Heiliger Geist sind nach Boethius für sich als Personen unabhängig voneinander und von Gott nicht substantial aussagbar. Inhaltlich aber, in ihrem Wesen, sind sie mit der Substanz Gottes Eines.

Boethius bezieht sich, wie bereits erwähnt, auf die neuplatonische Emanationslehre und wandelt diese im Sinne der christlichen Lehre um, indem er das hen (Gott) mit dem nous begrifflich als Vielheit gestaltet, es (ihn) daher auch als Gutes und Gerechtes darstellen kann und dennoch in der Substanz die Einheit beibehält. Zusätzlich fügt er der Einheit Gottes noch den Willen hinzu, der Ursache aller Existenz und wesentlicher Bestandteil der christlichen Lehre ist. Die Hervorbringung des Seins-der-Dinge wird durch die Emanation dargestellt und auch die Notwendigkeit des Strebens nach Ähnlichem, das ist Gott, findet in ihr seine Erklärung. Wie in De Hebdomadibus wendet Boethius diese Emanationslehre auch auf die Trinitätsfrage in Traktat I von De Trinitate, bezüglich der Substantialität, an. Gott, das ist das Sein und das Gute, ist trotz seiner Eigenschaften und seines Willens in seiner Substanz Einheit und nicht Vielheit. Gott wird nur durch unterschiedliche Worte „wiederholt“, die aber keinen unterschiedlichen Sachverhalt bezeichnen. Diese Unterscheidung von Substanz und Wort, Einheit und Vielheit, ist für Boethius notwendig, um die Fragestellung des Traktates „Wie die Trinität ein Gott und nicht drei Götter ist“ befriedigend beantworten zu können. Denn nur dadurch, daß mehrere Worte einen einheitlichen Inhalt bezeichnen können, wird es möglich, den christlichen Gott „personal“ zu machen, die christliche Trinität in ihm zu vereinen und ihn demnach als Einheit erscheinen zu lassen. Boethius’ Ziel in „De Trinitate“ ist nämlich der Beweis, daß die christliche Trinität inhaltlich ein Gott ist und deshalb müssen die Worte ‚Vater’, ‚Sohn’ und ‚Heiliger Geist’ das gleiche aussagen können, ohne Vielheit hervorzurufen. Um die Einheit beizubehalten bezieht Boethius sich nur auf die einheitliche Substanz, nicht auf die unterschiedlichen Worte. Diese können für ihn identisch sein, sich unterscheiden oder sogar relational sein, wie ‚Vater’ und ‚Sohn’. Diese Unterschiedenheit der Worte veranlaßt Boethius dann aber im Traktat II den gegensätzlichen Schluß zu ziehen und auszuschließen, daß die Trinität „Vater, Sohn und Heiliger Geist von der Gottheit substantial ausgesagt werden“[46]. Denn Unterschiedenheit verursacht Vielheit, und diese ist in Gott nicht gegeben, so daß Vielheit nicht von Gott substantial ausgesagt werden kann. Nur die Substanz der Trinität ist identisch, einheitlich, nicht aber die unterschiedlichen Worte selber.

Es tritt aber offenbar ein Widerspruch zwischen dem Traktat III und Traktat II auf. Während Boethius in De Hebdomadibus das substantiale Gut-sein den Seienden abspricht, da sie in ihrem Sein nicht demjenigen Gottes gleichen, bezieht sich Boethius in Traktat II nur noch auf das Wort (vocabulum). Vater, Sohn und Heiliger Geist werden von der Gottheit nicht substantial ausgesagt, denn sie weisen in ihren Worten eine Relation auf: Vater zum Sohn und beide wiederum zum Heiligen Geist. Vater ist deshalb nicht Sohn und nicht Heiliger Geist und ebenso verhält es sich mit dem Sohn und dem Heiligen Geist zum Vater. Es tritt also Verschiedenheit auf, Gott aber existiert in Einheit. Zwar sind ‚Vater’, ‚Sohn’ und ‚Heiliger Geist’ in ihrer Substanz identisch mit Gott, auch hinsichtlich der Relation, da sie in der Substanz alle Gott aussagen. Die Worte jedoch, sollen sich aber wegen der Relation unterscheiden, da sie eine „Dreiheit der Personen“ (trinitas personarum) darstellen, und deshalb sollen die Worte für Boethius nicht substantial von Gott ausgesagt werden. Aber eben nur die Worte und nicht deren Sachverhalt!

Doch wenn unterschiedliche Worte für den Sachverhalt keinerlei Unterschied bedeuten, wie können sie dann unterschieden werden? Wie ist es möglich, daß eine Aussage bezüglich der Relation von ‚Vater’, ‚Sohn’ und ‚Heiligem Geist’ getroffen werden kann, ohne auf den Sachverhalt der Worte zurückzugreifen? Wenn man nicht von dem umschreibenden Wort, dem Begriff, auf den Sachverhalt schließen kann, dann kann man die Worte nicht voneinander unterscheiden, da deren Bedeutung und damit ihr Sinn unbekannt wäre. Es ist daher unmöglich, ohne Kenntnis des Sachverhaltes Aussagen der Relation von ‚Vater’, ‚Sohn’ und ‚Heiligem Geist’ zu treffen. „Denn der, der Vater ist, übergibt diese Bezeichnung nicht an den Sohn und nicht an den Heiligen Geist. Dadurch geschieht es, daß dieses Wort nicht substantial beigelegt worden ist [...]“[47]. Diese Darstellung Boethius’ kann sich aber nicht allein auf die oberflächlichen Worte beziehen. Denn wenn die Worte ‚Vater’, ‚Sohn’ und ‚Heiliger Geist’ inhaltslos bzw. identisch wären, enthielten sie nichts und wären dann zwar austauschbar und nicht mehr voneinander differenzierbar, aber wenn Boethius anschließend behauptet, daß die Trinität „in bezug auf Etwas“[48] ausgesagt wird, so muß er sich damit zwangsläufig auf den Sachverhalt des Wortes beziehen, denn was sollte „Etwas“ sonst sein als der Sachverhalt? Boethius’ Argumentation in Traktat II ist also insofern unschlüssig, als er darin versucht, über identische Begriffe unterschiedliche Aussagen zu treffen. Von Nichts aber, einem leeren Begriff, kann auch nichts ausgesagt werden. Die Trinität in Traktat II erscheint inhaltslos, und es kann deshalb keine Aussage mehr über sie getroffen werden, da es über Inhaltsloses nichts zu sagen gibt. Zudem behauptet Boethius in Traktat I selbst, daß „die Hervorbringung des Sohnes für ihn [sc. Gott] substantial ist“[49] und somit trotz einer logischen Relation weiterhin ontologische Einheit in der Substanz besteht.

Es besteht daher eine uneinheitliche Anwendung des Wortes substantial. In De Hebdomadibus bezieht sich eine substantiale Hervorbringung auf die Wesensgleichheit. Wenn ein Wesen ein ihm wesensgleiches, also ebenso vollkommenes Wesen hervorbringt, dann hat jenes dieses substantial hervorgebracht, da beide ihrer Substanz nach identisch sind. Deshalb ist es in De Hebdomadibus unmöglich, daß das Sein-der-Dinge von Gott substantial hervorgebracht würde, da sonst alle Seienden mit Gott identisch wären.[50] In De Trinitate hingegen ist es für Boethius notwendig, die Trinität als einheitliche Substanz zu erweisen. Hier ist die substantiale Zeugung des Sohnes und die Hervorbringung des Heiligen Geistes durch Gott notwendig, da für Boethius in der Trinität alle drei Substanzen Gott-gleich und nicht wie die Seienden Gott-ähnlich sind.[51] Soweit ist Boethius’ Argumentation nachvollziehbar. Doch in Traktat II widerspricht Boethius nicht nur De Hebdomadibus, sondern auch Traktat I selbst. Es ist nun nicht mehr nachvollziehbar, weshalb die Trinität einerseits von Gott substantial ausgesagt wird, andererseits aber wie das Sein-der-Dinge nicht substantial. Zumal jene substantiale Aussage sich tatsächlich nur auf die Wesenheit, Substanz, bezieht, diese sich aber nur auf die Worte und damit angeblich nicht mehr auf den Inhalt.

Christus als ‚Person’

Weshalb also ist es Boethius bei den Worten der Trinität so wichtig, daß sie nicht substantial von Gott ausgesagt werden, so daß er dazu einen eigenständigen Traktat verfaßt? Denn bei den Worten „Wahrheit, Gerechtigkeit, Gutheit, Allmacht, Substanz, Unwandelbarkeit, Tugend, Weisheit“[52] legt er eben nicht solchen Wert auf die Unterscheidung von Substanz und Wort, diese werden sogar von „der Gottheit substantial ausgesagt“. Die bestehende Relation in der Trinität kann nicht der Grund für diesen Traktat sein, da, wie oben erwähnt, auch eine Relation der Substanz in Gott selbst besteht und hier Gott selbst zu sich selbst darstellt, wie Boethius in De Trinitate selbst schreibt[53]. „Gerade in ‚Gott’ erreicht die Relation ihre ideale Erfüllung, nämlich die Beziehung eines Wesens selbst (und nicht einer seiner äußerlichen Eigenschaften) auf ein anderes zu sein, das dennoch nichts außerhalb seiner sein kann, weil die Relation sonst doch wieder nichts anderes wäre als eine das Wesen nicht betreffende ‚relatio ad extra’.“[54]

Boethius’ Ziel scheint es daher vielmehr zu sein, Vater, Sohn und Heiliger Geist jeweils als „Person“ auszusagen: „Wenn also die Personen getrennt sind, die Substanz aber ungetrennt ist, ist es nötig, daß das Wort, das bei den Personen seinen Ausgang nimmt, sich nicht auf die Substanz erstreckt.“[55] Die „Dreiheit der Personen“ würde für Boethius eine Vielheit in Gott hervorrufen, da die Personen der Trinität für Boethius voneinander „getrennt“ sind. Um also die Einheit in Gott zu wahren und dabei dennoch eine „Dreiheit der Personen“ in der Trinität aufzuweisen, bedient Boethius sich einer Unterschiedenheit in den Worten. In Traktat V versucht Boethius das Problem offenbar so zu lösen, daß er Gott als essentia oder subsistentia, also als Unabhängiges, bezeichnet, die Trinität jedoch als Substanz, welche dann auch als Personen den Akzidenzien zugrunde liegt[56]. Dadurch sind für Boethius die Personen substantial getrennt von Gott. Die Betonung der Person scheint hier auch deshalb für Boethius vordergründig zu sein, da die christliche Kirche von Christus zwei Naturen in einer Person aussagt[57]. Boethius versucht daher offenbar, die Person Christi von der Einheit Gottes durch das Wort zu abstrahieren, um Christus als Einzelnes, aus der Einheit vorgebrachtes, erklären zu können. Doch sind nicht schon dadurch, daß die Trinität trotz der Relation eine Einheit bildet, die Personen ebenfalls einheitlich in Gott existent, so daß durch die Personen keine Vielheit in Gottes Einheit auftreten kann[58]? Denn erst dadurch, daß Boethius substantial unterschiedlich verwendet wird De Trinitate in sich selbst und im Vergleich zu De Hebdomadibus inkonsequent.

Boethius stellt in seinen Traktaten die Erscheinungsformen des christlichen Glaubens dar, die nicht in allen Punkten logisch gelöst werden können. Denn aus Vielheit rational Einheit zu schaffen, wie es bei der Trinität, aber auch bei den Eigenschaften Gottes der Fall ist, erfordert den Glauben. Boethius’ Ziel ist es, diesen Glaubeninhalt in seinen Traktaten logisch zu erklären, was ihm nicht immer gelingt, da er innerhalb seiner Traktate selbst mit Paradoxien arbeitet, die sich in der Verbindung der neuplatonischen Emanationslehre mit der Aussage dreier göttlicher Personen äußern. Die Emanationslehre in De Hebdomadibus beschreibt einerseits die notwendige substantiale Unterschiedenheit zwischen Gott und den Menschen, um einen Pantheismus zu vermeiden. Die Notwendigkeit des Glaubens im Menschen basiert dann auf der Grundlage der Abhängigkeit des Menschen von Gott, der die Güte besaß, den Menschen erschaffen zu wollen und ihn auch immer noch erhält. Boethius’ Darstellung der Emanation ist in Bezug auf Gott und Mensch soweit schlüssig, wird aber problematisch, wenn diese auf die Trinität und dabei insbesondere auf die Menschwerdung Christi angewendet werden soll, wie Boethius es in De Trinitate darstellt. Denn Gott-Sohn ist einerseits von Gott-Vater substantial hervorgebracht, mit ihm in Einheit, andererseits im Worte aber nicht. Deshalb wird es für Boethius, wie für das christliche Denken insgesamt, schwierig, Christus als substantiale Einheit mit und in Gott und zugleich auch als unabhängige menschliche Natur zu erklären, ohne eine Paradoxie hervorzurufen. Aus diesem Grund sind De Hebdomadibus und De Trinitate auch nicht als einheitliche Abhandlungen anzusehen, da eben die Frage der Substantialität in Bezug auf das Sein-der-Dinge, die Trinität, und die Worte der Trinität unterschiedlich behandelt wird.[59]

[1] Der dritte Traktat De Hebdomadibus wird auch Quomodo substantiae... oder Axiomenschrift betitelt. Worauf sich „Hebdomadibus“ in der Einleitung bezieht, ist ungewiß. Gangolf Schrimpf (Die Axiomenschrift des Boethius (De Hebdomadibus) als philosophisches Lehrbuch des Mittelalters, Leiden, E.J. Brill, 1966, S. 1-35) vermutet einerseits, daß es sich dabei um eine vorangegangene Schrift von Boethius handelt, die in „Siebenereinheiten“ (hepta) eingeteilt war (Hierin bezieht sich Schrimpf auf U. degl’Innocenti O.P., „Nota al De Hebdomadibus di Boezio“, in: Divus Thomas, Serie III, 42 (1939), S. 397-399). Andererseits besteht die Vermutung, daß die vorangestellten Axiome nur sieben und nicht neun Axiome seien, da Axiom I im eigentlichen Sinne kein Axiom sei und die Axiome VII und VIII zu einem zusammengefaßt werden könnten. Dadurch würden sich sieben Axiome ergeben (Siehe dazu Fußnote 4). Sarah Pessin hingegen stellt in ihrer Abhandlung „Hebdomads: Boethius meets the Neopythagoreans“, in: Journal of the History of Philosophy 37 (1999), S. 29-48 einen Zusammenhang zwischen Boethius und Nicomachos von Gerasa her, dessen pythagoräischer Hintergrund Boethius beeinflußt habe, insbesondere was hier die Bedeutung der Zahl sieben betrifft („[...] it is Nicomachus’ contention that being a mean in this way specifically shows Seven to be intrinsically powerful, and it is for this reason that God regards it as His most authoritative instrument for purposes of creation.“ S. 41-42)

[2] Gibson, Margaret (Ed.), Boethius. His Life, Thought and Influence. Oxford, Basil Blackwell, 1981. Darin: John Mair, „The Text of the Opuscula Sacra“, S. 207: „[...] it may therefore be reasonable to treat Tractates I, II, and III as together constituting the ‚book on the Holy Trinity’.“

[3] Boethius, A.M.S., Die Theologischen Traktate, lateinisch-deutsch, übersetzt und eingeleitet von Michael Elsässer, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1988. In den Anmerkungen bemerkt der Herausgeber Michael Elsässer zu der Person des Diakon Johannes: „Der Adressat ‚Diakon Johannes’ [...] ist möglicherweise der nachmalige Papst Johannes I.“ (S. 121).

[4] Genaugenommen sind es nur acht Axiome, da das erste Axiom lediglich eine Klärung des wissenstheoretischen Status der folgenden Axiome vornimmt. Dennoch möchte ich mich nicht anderen Vermutungen anschließen, die einen Zusammenschluß von Axiom VII und VIII vornehmen, um auf insgesamt nur sieben Axiome zu kommen und damit die Bezeichnung „De Hebdomadibus“ erklären wollen. (Sarah Pessin, a.a.O., weist in ihren Artikel auf Paul Spade und Peter King hin, die diese Ansicht vertreten.) Siehe dazu Fußnote 11.

[5] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat III, Z. 18-52:

„[...] II. Diversum est esse et id quod est; ipsum enim esse nondum est, at vero quod est accepta essendi forma est atque consistit.

III. Quod est participare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo aliquo participat. Fit enim participatio cum aliquid iam est; est autem aliquid, cum esse susceperit.

IV. Id quod est habere aliquid praeterquam quod ipsum est potest; ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum.

V. Diversum est tantum esse aliquid et esse aliquid in eo quod est; illic enim accidens hic substantia significatur.

VI. Omne quod est participat eo quod est esse ut sit; alio vero participat ut aliquid sit. Ac per hoc id quod est participat eo quod est esse ut sit; est vero ut participet alio quolibet.

VII. Omne simplex esse suum et id quod est unum habet.

VIII. Omni composito aliud est esse, aliud ipsum est.

IX. Omnis diversitas discors, similitudo vero appetenda est; et quod appetit aliud, tale ipsum esse naturaliter ostenditur quale est illud hoc ipsum quod appetit.“

[6] Das Seiende, „das, was ist“, hat von der „wahrhaften Form“ seine forma essendi bekommen, wie Boethius in seinem Traktat I De Trinitate darstellt. (Siehe auch Fußnote 15.)

[7] Zur Darstellung des Verhältnisses von Form, Materie und Bild siehe auch Fußnote 15.

[8] Gangolf Schrimpf unterscheidet in seiner Schrift die zwei Seinsformen, die bei Boethius verwendet werden. Das Sein, aus dem alles erschaffen wird, nennt er das „absolute Sein“. Das Sein-der-Dinge in den Einzeldingen das „endliche Sein“. Ich werde diese Termini Schrimpfs zur besseren Unterscheidung in dieser Arbeit anwenden.

[10] Lewis, Charlton T., A Latin Dictionary – Lewis and Short, Oxford, Clarendon Press, 1980. Hierin wird vermerkt: „similitudo II; C: Sameness, uniformity, monotony“. Boethius benutzt das Wort similitudo, was auf unterschiedliche Weisen übersetzt werden kann: 1. Im Sinne von Ähnlichkeit, also im Vergleich; 2. im Sinne von Gleichheit/Selbigkeit. – Da similitudo auf beide Weisen übersetzt werden kann, kann es zu einem Verständnisproblem kommen. Im IX. Axiom legt Boethius dar, daß die Verschiedenheit Ähnlichkeit des Sachverhaltes anstreben soll (similitudo vero appetenda est, Z. 49-50). In Zeile 75-80 jedoch sieht er es als Frevel (nefas) an, wenn das Sein-der-Dinge als dem ersten Guten gleich ausgesagt wird. Ebenso ist die folgende Beweisführung für Boethius wichtig, die darin schließt, daß das Sein-der-Dinge dem ersten Guten nicht gleich ist (Z. 128-133). In den beiden letzteren Fällen muß similitudo mit gleich-sein übersetzt werden und nicht mit Ähnlichkeit, da sonst Boethius’ eigentliche Problematik dieses Traktates, nämlich weshalb die Substanzen nicht substantial gut sein dürfen, nicht deutlich wird. Leider übersetzt Michael Elsässer (a.a.O.) den Text in beiden Fällen mit Ähnlichkeit und hebt diesen Unterschied innerhalb der Abhandlung De Hebdomadibus nicht hervor. Auch die englische Übersetzung Stewart, H. F.; Rand, E. K.; Tester, S. J., Boethius: The Theological Tractates, Cambridge, Harvard University Press, 1973, unterscheidet nicht zwischen Ähnlichkeit und gleich-sein, sondern benutzt immer „like, likeness“, also die Ähnlichkeits- bzw. Vergleichs-Übersetzung und nicht die Möglichkeit von „sameness“ – Gleichheit/Selbigkeit. Eine ebenso schwierige Problematik besteht in Boethius’ Anwendung des Teilhabebegriffs. Einerseits ist das Sein-der-Dinge durch Teilhabe am Sein (Axiom VI), was einen Mangel des Seins-der-Dinge aussagt. Andererseits soll es aber „von Natur aus als selbst so beschaffen [...] sein“ (Axiom IX) wie das, welches es anstrebt, wodurch Gleichheit ausgesagt wird. Dann aber müsste das Sein-der-Dinge auch substantial ausgesagt werden können, was Boethius aber ablehnt. Somit muß das IX. Axiom so ausgelegt werden, daß das Sein-der-Dinge ‚Ähnlichkeit’ und nicht ‚Gleichheit’ anstrebt, um eine inhaltliche Verständnisproblematik zu vermeiden. Zur unterschiedlichen Anwendung des Teilhabebegriffs siehe auch Gangolf Schrimpf, a.a.O., S. 23-26.

[11] Ferner wird hier deutlich, daß durch das Entstehen des Seins-der-Dinge Unterschiedenheit erst ermöglicht wird, da das absolute Sein vollkommene Einheit ist. Erst durch das Hervorbringen von Unvollkommenem besteht ein Unterschied zum Vollkommenen. Diese exakte Unterscheidung von Sein und Sein-der-Dinge, sowie die Verdeutlichung des Ursprungs von Unterschied wird durch die zwei Axiome VII und VIII dargestellt.

[12] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat III, Z. 60-61: „Sed quemadmodum bona sint, inquirendum est, utrumne participatione an substantia?“

[13] Boethius beginnt hier bereits mehrere Eigenschaften in der Einheit zu postulieren. Das Sein ist gleichzeitig auch das Gute und dies gleichzeitig Gott. Siehe dazu auch Fußnote 25.

[14] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat III, Z. 75-79: „Quod si ipsum esse in eis bonum est, non est dubium quin substantialia cum sint bona, primo sint bono similia ac per hoc hoc ipsum bonum erunt; nihil enim illi praeter se ipsum silime est.“

[15] Boethius beschreibt die Erschaffung der Seienden in Traktat I De Trinitate und verwendet dabei das Urbild-Abbild-Verhältnis: a.a.O., Traktat I, II, Z. 48-56: „Forma vero quae est sine materia non poterit esse subiectum nec vero inesse materiae, neque enim esset forma sed imago. Ex his enim formis quae praeter materiam sunt, istae formae venerunt quae sunt in materia et corpus efficiunt. Nam ceteras quae in corporibus sunt abutimur formas vocantes, dum imagines sint. Adsimulantur enim formis his quae non sunt in materia constitutae.“ – Gangolf Schrimpf (a.a.O., S. 18) schreibt dazu: „Die Einzeldinge sind nämlich im Grunde nichts anderes als sichtbar gewordenes absolutes Sein: Id quod sunt habent ex eo quod est esse. Absolutes und endliches Sein sind also nicht völlig geschieden, sondern nur voneinander zu unterscheiden als zwei verschiedene Seinsweisen; sie stehen im Urbild-Abbild-Verhältnis zueinander. Das Sein des Einzeldings ist also im Grunde eine sich in Raum und Zeit verwirklichende Möglichkeit der unendlich vielen Möglichkeiten des absoluten Seins.“

[16] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat III: „Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona.“

[17] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat III, Z. 119-127: „Idcirco quoniam esse eorum a boni voluntate defluxit, bona esse dicuntur. Primum enim bonum, quoniam est, in eo quod est bonum est; secundum vero bonum, quoniam ex eo fluxit cuius ipsum esse bonum est, ipsum quoque bonum est. Sed ipsum esse omnium rerum ex eo fluxit quod est primum bonum et quod bonum tale est ut recte dicatur in eo quod est esse bonum. Ipsum igitur eorum esse bonum est; tunc enim in eo.“

[18] Die Seienden sind, wie das absolute Sein, Substanz. Sie können aber durch den inhaltlichen Mangel, der durch das „Herabströmen“ aus dem absoluten Sein entsteht mit dem Sein nicht ‚wesentlich’, also nicht substantial, identisch sein.

[19] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat III, Z. 128-134: „Idcirco enim licet in eo quod sint bona sint, non sunt tamen similia primo bono, quoniam non quoquo modo sint res ipsum esse earum bonum est, sed quoniam non potest esse ipsum esse rerum, nisi a primo esse defluxerit, id est bono.“ (‚Ähnlich’ ist hier als ‚gleich’ zu verstehen. Siehe dazu auch Fußnote 10.)

[20] Eigenartiger Weise taucht aber gerade dieser Wille nicht explizit in den vorigen Axiomen auf und dies, obwohl Boethius einleitend vermerkt, daß alles Abzuleitende in den Axiomen „vorausgesetzt“ (praeponere) wird.

[21] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat III, Z. 117-119: „Quae quoniam non sunt simplicia, nec esse omnino poterant, nisi ea id quod solum bonum est esse voluisset.“ Einfaches, Vollkommenes besteht demnach unwillentlich. Das Unvollkommene hingegen benötigt eine willentliche ‚Existenzberechtigung’.

[22] Lutz-Bachmann, Matthias, Das Verhältnis von Philosophie und Theologie in den Opuscula Sacra des A.M.S. Boethius, Inaugural-Dissertation, Münster, Westfälische Wilhelms-Universität, 1988. Wie Lutz-Bachmann in seiner Arbeit, S. 92, bemerkt, benutzt Boethius in De Trinitate und in De Hebdomadibus „Neuplatonisches Lehrgut“. Auch Michael Elsässer, a.a.O., S. VIII, äußert diese Ansicht in seiner Einleitung: „Wie seine früheren Arbeiten dokumentiert auch die Consolatio, daß er [sc. Boethius] Neuplatoniker war.“

[23] Plotin, Plotins Schriften. Band I, übersetzt von Richard Harder, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1956. Darin: „Das Gute (das Eine)“, VI 9, 3, Z. 21-22: „Es ist also Jenes auch nicht Geist, sondern vor dem Geiste. Denn der Geist ist etwas von den seienden Dingen; Jenes aber ist nicht ein Etwas sondern vor jeglichem; und auch kein Seiendes, denn das Seiende hat zur Form gleichsam die Form des Seienden, Jenes aber ist ohne, auch ohne geistige Geformtheit. Da nämlich die Wesenheit des Einen die Erzeugerin aller Dinge ist, ist sie keines von ihnen. Sie ist also weder ein Etwas noch ein Wiebeschaffen noch ein Wieviel, weder Geist noch Seele; es ist kein Bewegtes und wiederum auch kein Ruhendes, nicht im Raum, nicht in der Zeit, ‚sondern das Eingestaltige als solches’; oder vielmehr ohne Gestalt, da es vor jeder Gestalt ist, vor Bewegung und vor Ständigkeit, denn die haften am Seienden und machen es zu einem Vielen.“

[25] Im ersten Traktat De Trinitate, a.a.O., IV, in dem Boethius das absolute Sein mit Gott gleichsetzt, verneint Boethius, daß die Kategorien Zu-etwas-hin, Substanz, Wo, Wann und Leiden von Gott ausgesagt werden können. Dennoch können Qualität („Gerechter“ – iustus) und Quantität („Großer und Größter“ – magnus vel maximus) sowie Haben und Tun durch seine Allmächtigkeit („er herrscht alles besitzend“ – cuncta possidens regit) von Gott ausgesagt werden. In diesem Sinne können dann aber auch das Wo („überall“ – de deo ut ubique) und das Wann („immer – semper) von Gott ausgesagt werden, so daß bei Boethius Gott, das ist das „Eine“, nicht wie bei Plotin vollkommen prädikatslos ist. Die Prädikate, die in Gott in Vollkommenheit vorzufinden sind, „fließen“ in die Seienden, das sind die Einzeldinge, wo sie dann in abgeschwächter Weise im „Bild“ wiederzufinden sind.

[26] Plotin, a.a.O., VI 9; 3; Z. 22. Dazu auch Michael Elsässer in: Die Theologischen Traktate, a.a.O., S. XVI-XVII.

[27] Dieser Unterschied zwischen Plotin und Boethius wird auch bei Lutz-Bachmann, a.a.O., S. 93-95, dargestellt.

[28] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat III, Z. 117-119: „Quae quoniam non sunt simplicia, nec esse omnino poterant, nisi ea id quod solum bonum est esse voluisset.“ (Siehe auch Fußnote 15.)

[29] Ibid., Z. 116-118: „[...] unum enim solumque est huiusmodi, quod tantum bonum aliudque nihil sit. Quae quoniam non sunt simplicia [...]“; ibid., Z. 166-167: „Idem autem est in eo esse quod agere.“ Siehe dazu auch Axiom VII.

[30] Ibid., Z. 95-100: „Hoc igitur paulisper amoto ponamus omnia esse quae sunt bona atque ea consideremus quemadmodum bona esse possent, si a primo bono minime defluxissent. Hinc intueor aliud in eis esse quod bona sunt, aliud quod sunt.“ Zur Einheitsstiftung der Seienden vergleiche auch Gangolf Schrimpf, a.a.O., S. 6-7.

[31] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat I: „Quomodo Trinitas unus deus ac non tres Dii.“

[32] Ibid., I, Z. 7-9. „‚Pater’, inquiunt, „deus ‚filius’ deus ‚spiritus sanctus’ deus. Igitur pater filius spiritus sanctus unus non tres dii.“

[34] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat I, II, Z. 19: „vere forma“.

[36] Boethius bezieht sich in Traktat I mit seiner Aussage „das, was ist“ nicht auf ein ‚Gewordenes’, wie Traktat III. Dort ist „das, was ist“ das Seiende, welches seine forma essendi empfangen hat und dadurch „das, was [sc. es] ist“ ‚geworden ist’. In Traktat I jedoch bezieht sich „das, was ist“ auf das Sein, welches einheitlich das ist, was es ist, in dem, was es ist. „Was aber nicht dies und das ist, sondern nur ein Dieses ist, das ist wahrhaft ‚das, was ist’.“ A.a.O., Traktat I, II, Z. 37-39.

[37] Ibid., III, Z. 1-4: „Deus vero a deo nullo differt, ne vel accidentibus vel substantialibus differentiis in subiecto positis distent. Ubi vero nulla est differentia, nulla est omnino pluralitas, quare nec numerus; igitur unitas tantum.“

[38] Für Boethius ist Gott in Traktat I die göttliche Substanz (divina substantia: A.a.O., Traktat I, II, Z. 29-30), im Gegensatz zu Traktat V, in dem Boethius Gott als essentia oder subsistentia, aber die Trinität als Substanz beschreibt. Die göttliche Substanz ist die Substanz, die „jenseits von Substanz“ ist. Boethius beschreibt also mit ‚Substanz’ einerseits die Substanz, die dem Seienden (Menschen) zukommt. Mit der ‚Substanz jenseits der Substanz’ aber die divina substantia.

[39] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat I, III, Z. 24-28: „[...] haec enim unitatum iteratio potius est non numeratio, velut si ita dicamus ‚ensis mucro gladius’, repetitio quaedam est eiusdem non numeratio diversorum, velut si dicam ‚sol sol sol’, non tres soles effecerim, sed de uno totiens praedicaverim.“

[40] Ibid., V, Z. 30-33: „Quare quae secundum rei alicuius in eo quod ipsa est proprietatem non faciunt praedicationem, nihil alternare vel mutare queunt nullamque omnino variare essentiam.“

[41] Ibid., VI, Z. 1-2: „Sed quoniam nulla relatio ad se ipsum referri potest [...]“

[42] Ibid., III, Z. 49-50: „‚Ipse est pater qui filius?’ ‚Minime’, inquiunt. Rursus: ‚Idem alter qui alter?’ Negatur.“

[43] Ibid., V, Z. 42-44: „Neque accessisse dici potest aliquid deo, ut pater fieret; non enim coepit esse umquam pater eo quod substantialis quidem ei est productio filii [...]“

[44] ‚Substantial’ heißt hier ‚wesentlich’ und meint ‚vom Wesen Gottes ausgesagt zu werden’.

[45] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat II, Z. 35-40: „Nam qui pater est, hoc vocabulum non transmittit ad filium neque ad spiritum sanctum. Quo fit ut non sit substantiale nomen hoc inditum; nam si substantiale esset, ut deus ut veritas ut iustitia ut ipsa quoque substantia, de ceteris diceretur.“

[46] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat I, Z. 1-3: „Quaero an pater et filius ac spiritus sanctus de divinitate substantialiter praedicentur an alio quolibet modo.“

[47] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat II, Z. 35-38 (siehe Fußnote 45).

[48] Ibid., Z. 48-49: „Haec vero ad aliquid dici manifestum est [...]“

[50] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat III, Z. 79-80: „Ex quo fit ut omnia quae sunt deus sint, quod dictu nefas est.“

[51] Boethius wendet sich in seiner Abhandlung gegen den Arianismus. Er sagt aus, daß Gott-Sohn Gott-Vater ‚wesensgleich’ und nicht ‚wesensähnlich’ ist. Deshalb ist die Unterscheidung von ‚Ähnlichkeit’ und ‚Gleichheit’ in De Hebdomadibus auch entscheidend festzuhalten, da gerade dadurch Boethius’ anti-arianische Einstellung deutlich wird (siehe Fußnote 10).

[52] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat II, Z. 65-68: „Deus vero veritas iustitia bonitas omnipotentia substantia inmutabilitas virtus sapientia et quicquid huiusmodi excogitari potest substantialiter de divinitate dicuntur.“

[53] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat I, V, Z. 30-33: „Quare quae secundum rei alicuius in eo quod ipsa est proprietatem non faciunt praedicationem, nihil alternare vel mutare queunt nullamque omnino variare essentiam.“

[55] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat II, Z. 58-60: „Quod si personae divisae sunt, substantia vero indivisa sit, necesse est quod vocabulum ex personis originem capit id ad substantiam non pertinere [...]“

[56] Boethius, A.M.S., a.a.O., Traktat V, III, Z. 91-95.

[57] Lutz-Bachmann, Matthias, a.a.O., S. 38, zitiert in seiner Schrift zum Konzil von Chalcedon und zur Lösung der christlichen Formel Aloys Grillmeier: „Ein und derselbe ist Gott und Mensch, zweifach in der Natur, eins in der Person.“

[58] Wie Boethius bereits in Traktat I, III und V beschreibt. Siehe dazu auch die Fußnoten 41 und 42.

[59] Hinzu kommt, daß Boethius das Sein in De Hebdomadibus mit esse ausdrückt, während er es in De Trinitate als id quod est bezeichnet, was wiederum in De Hebdomadibus das Sein-der-Dinge ist. Dadurch wird in beiden Traktaten zusätzlich eine unterschiedliche Seins-Grundlage beschrieben (siehe dazu Fußnote 36).

Christliche Emanationslehre und Trinität in den Traktaten De Hebdomadibus und De Trinitate I und II des Boethius

Christus als ‚Person’