A Humanidade no Século XXI: a Grande Opção

“Quando o homem confunde o bem e o mal,
é sinal de que a divindade arrasta sua alma à ruína,
na qual sucumbirá em pouco tempo.”
SÓFOCLES, Antígona, 622-625

A contradição original do ser humano

O mito da criação do homem, contado por Protágoras no diálogo de Platão do mesmo nome (320c e seguintes), é a mais preciosa lição que herdamos da sabedoria grega sobre as relações entre a técnica e a ética.

Segundo o relato mitológico, chegado o tempo da criação dos seres mortais – os animais irracionais e o homem – decidiram os deuses no Olimpo confiar a dois de seus pares, os irmãos Epimeteu e Prometeu, a incumbência de determinar as qualidades a serem atribuídas a cada espécie. Epimeteu (“o que pensa depois” – de mathema, isto é, estudo, ciência, conhecimento, com o prefixo epi, após) propôs então a seu irmão que o deixasse fazer sozinho essa distribuição de qualidades entre as diferentes criaturas, ficando Prometeu (“o que pensa antes”) encarregado de verificar em seguida que tudo havia sido bem feito.

Obtido o acordo de seu irmão, Epimeteu pôs mãos à obra e passou a distribuir as qualidades, de modo a assegurar a todos os animais terrestres, apesar de suas diferenças, uma igual possibilidade de sobrevivência. Assim, para evitar que eles se destruissem mutuamente, atribuiu a certas espécies a força sem a velocidade, dando a outras, ao contrário, a velocidade sem a força. Da mesma sorte, a fim de protegê-los contra as intempéries, Epimeteu revestiu os animais de peles ou carapaças adequadas. Quanto às fontes de alimentação, no intuito de preservar o equilíbrio ecológico, decidiu que cada espécie teria o seu alimento próprio no reino vegetal, e que, quando certos animais servissem de pasto a outros, estes seriam menos fecundos que aqueles, de modo a garantir a sobrevivência de todo o reino animal.

Estava assim Epimeteu pronto a declarar terminada a tarefa, quando se deu conta, subitamente, de sua imprevidência: ele havia distribuído todas as faculdades disponíveis entre os animais irracionais, mas nada sobrara para compor o ser humano, que iria nascer nu e inerme. Foi nessa situação embaraçosa que Prometeu o encontrou, ao vir examinar se tudo havia sido bem feito. Que fazer? Esgotadas as qualidades destinadas aos seres mortais, só restavam disponíveis os atributos próprios dos deuses. Numa decisão ousada, Prometeu sobe então ao Olimpo e logra subtrair de Hefaisto e de Atenas o conjunto das técnicas, ou seja, a capacidade inventiva dos meios próprios de subsistência, para entregar essa qualidade divina aos homens.

E assim se fez. Sucedeu, porém, que os homens, embora munidos da habilidade técnica para encontrar os meios de subsistência (peri ton bion sophian), revelaram-se desde logo incapazes de conviver harmonicamente uns com os outros, pois ignoravam a arte política (politika sophia). Ora, esta era um atributo próprio de Zeus, e Prometeu já não tinha como voltar a escalar a acrópole e ludibriar a forte guarda pessoal do deus superno, para dele subtrair, como fizera com a técnica material, a nobre arte de governo.

Felizmente para a espécie humana, Zeus lançou os olhos à Terra e, compadecendo-se da situação aflitiva em que se encontravam os homens, destruindo-se uns aos outros em dissensões e guerras contínuas, temeu pela sua sobrevivência. Decidiu então enviar Hermes como seu mensageiro pessoal, recomendando-lhe que atribuisse aos seres humanos os sentimentos de justiça (dikê) e de dignidade pessoal (aidos), sem os quais não há sociedade que subsista.

Antes de partir para a Terra, no entanto, Hermes indagou de Zeus se deveria distribuir aos homens o dom da arte política da mesma maneira por que a eles fora distribuída a habilidade técnica. Esta, com efeito, em suas diferentes modalidades, não fora dada a todos indistintamente, mas na proporção de um especialista para cada grupo mais ou menos numeroso de não-especialistas. Assim, por exemplo, nem todos os homens precisavam entender de medicina, bastando que existissem alguns médicos para cuidar adequadamente da saúde geral da coletividade. A resposta de Zeus foi categórica: todos os homens, indistintamente, tinham de possuir a arte política, pois, caso contrário, se apenas alguns fossem nela instruídos, não haveria harmonia social e a espécie humana acabaria por desaparecer da face da Terra. O pai dos deuses recomendou mesmo a seu mensageiro que instituisse a pena de morte para todo aquele que se revelasse incapaz de praticar a arte de governo, pois ele seria como que o inoculador de uma doença letal no corpo da sociedade.

A História demonstrou que os temores de Zeus eram sobejamente justificados. O desenvolvimento da habilidade técnica em mãos de alguns poucos, não contrabalançado pela extensão da sabedoria política a todos, engendrou um permanente déficit ético, consubstanciado na organização oligárquica, tanto no interior das sociedades locais, quanto nas relações internacionais. Essa carência moral, ao longo da História, tem provocado regularmente grandes catástrofes, sob a forma de massacres coletivos, fomes, epidemias, explorações aviltantes, como consequências inevitáveis da divulsão operada entre a minoria poderosa e a maioria indigente.

A bem dizer, o avanço ético faz-se sempre por reação a esses períodos de avania social. A cada grande surto de violência aniquiladora, os homens recuam, horrorizados, à vista da ignomínia, e compreendem afinal o sentido da dignidade humana. É a confirmação da sabedoria expressa pela máxima grega: sofrer para compreender (too pathei mathos)^[1].

A última grande concentração cronológica de ultrajes, na História, ocorreu com a 2ª Guerra Mundial. Durante os seis anos decorridos a partir das primeiras declarações de guerra em 1939, até a rendição incondicional do Japão em agosto de 1945, 60 milhões de pessoas, em sua maioria não-combatentes, foram mortas; 40 milhões deslocadas dos países onde viviam ao se iniciar o conflito, e um sem-número de outras mutiladas para o resto de suas vidas. Para cumular as atrocidades, a segunda conflagração mundial levou ao paroxismo o funcionamento do universo concentracionário, organizado sob a forma de verdadeiras usinas de aniquilação em massa de seres humanos. O acto final da tragédia – o lançamento da bomba atômica em Hiroshima e Nagasaki – soou como um prenúncio de apocalipse: o homem acabara de adquirir o poder de destruir toda a vida na face da Terra.

Cessadas as hostilidades, as consciências abriram-se, afinal, para o fato de que a sobrevivência da humanidade exigia a reorganização da vida em sociedade em escala planetária, com base no respeito absoluto à pessoa humana. No preâmbulo da Carta das Nações Unidas, os seus integrantes declararam-se “resolvidos a preservar as gerações vindouras do flagelo da guerra, [...] a reafirmar a fé nos direitos fundamentais do homem, na dignidade e no valor do ser humano, na igualdade de direitos dos homens e das mulheres, assim como das nações grandes e pequenas, e [...] a promover o progresso social e melhores condições de vida dentro de uma liberdade mais ampla”. Além de criar um órgão novo, inexistente ao tempo da Liga das Nações, o Conselho Econômico e Social, a ONU incluiu em seus quadros a pré-existente Organização Internacional do Trabalho, bem como novas agências especializadas para cuidar, no âmbito mundial, das questões de agricultura e alimentação (a FAO), de saúde (a OMS), de educação, ciência e cultura (a UNESCO). Ao mesmo tempo, a conferência de Bretton Woods, ao instituir o Fundo Monetário Internacional e o Banco Mundial, procurou enfrentar os graves problemas de instabilidade financeira, reconstrução e desenvolvimento, deixados pela guerra.

Seguiram-se os “trinta anos gloriosos”, em que a humanidade conheceu uma taxa média de crescimento econômico e uma queda nos índices de desemprego sem precedentes no curso da História. Mais de 70 países livraram-se do estatuto colonial e tornaram-se nações independentes, experimentando quase todos, nos anos 60, um ritmo de crescimento Econômico que nunca mais puderam retomar ao depois.

Ora, a partir dos anos 70, como assinala o Relatório Mundial sobre o Desenvolvimento Humano de 1999, das Nações Unidas, a humanidade em seu conjunto vem sendo submetida a um processo fortemente contraditório de unificação técnica e desagregação social.

Os homens nunca se viram, tal como hoje, aproximados uns dos outros pelos instrumentos de informação e comunicação. Em 1960, um cabo transatlântico permitia a realização de 138 comunicações telefónicas concomitantes. Em 1995, um cabo de fibra óptica já era capaz de transmitir um milhão e meio de conversas telefónicas simultâneas. Em 1998, 140 milhões de pessoas utilizavam-se da rede Internet. Em 2001, estima-se que os usuários desse meio de comunicação deverão ultrapassar 700 milhões.

Essas cifras globais, no entanto, mascaram uma formidável desigualdade entre os que podem e os que não podem utilizar-se dessas maravilhas do engenho humano. Na verdade, a dissociação da humanidade entre a minoria abastada e maioria carente acelerou-se consideravelmente após os “30 anos gloriosos”. Em 1960, a quinta parte mais rica da população mundial dispunha de uma renda média 30 vezes superior à dos 20% mais pobres. Em 1997, essa proporção havia mais do que dobrado: 74 a 1. Em apenas quatro anos, de 1994 a 1998, a soma do património individual das duzentas pessoas mais opulentas do mundo mais do que duplicou, ao passar de 440 bilhões de dólares a mais de um trilhão. A fortuna atual desses duzentos bilionários é atualmente superior à produção nacional acumulada de um conjunto de países que concentram 41% da população mundial. Os técnicos do Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento calculam que bastaria um imposto anual de 1% sobre o património desses nababos para custear a educação primária de todas as crianças em idade escolar do planeta.

Deve-se notar, aliás, que a vaga de neoliberalismo, que avassalou o mundo a partir do final dos anos 70, levou essa desigualdade para dentro dos próprios países ricos. Nos Estados Unidos, por exemplo, os 20% mais ricos possuem quase a metade da renda do país (exatamente 49,2%), ao passo que os 20% mais pobres devem contentar-se com 3,6%. A dissociação da humanidade já não é, agora, um fenômeno puramente geográfico, uma espécie de deriva social dos continentes. Ela produz também um corte vertical no interior da cada nação do globo, ao universalizar aquele desequilíbrio estrutural, que os cientistas sociais sempre reconheceram como a essência do subdesenvolvimento.

É sobre esse pano de fundo que se projeta um perfil de profunda insegurança, em todos os quadrantes da Terra. Insegurança no campo do trabalho assalariado, com a explosão dos índices de desemprego e sub-emprego aparentemente inabsorvíveis, em todas as regiões do mundo. A capacidade laboral de cada um, a qual Adam Smith considerou “a mais sagrada e inviolável das propriedades”^[2], é assim totalmente desconsiderada. Insegurança sanitária, tragicamente simbolizada pelo avanço da síndrome de imunodeficiência adquirida: em 1998, das 33 milhões de pessoas soropositivas então existentes no mundo, 95% viviam em países pobres. Insegurança previdenciária, com a programada destruição das instituições estatais de previdência e assistência social, a serem substituídas pelos mecanismos do mercado, suscetíveis de marginalizar a multidão dos carentes de todo o gênero. Insegurança ecológica, a afetar todos os povos e a ameaçar a subsistência a curto prazo de pelo menos meio bilhão de pessoas, nas regiões tropicais. Insegurança política, enfim, com a multiplicação das guerras civis: entre 1989, ano da queda do muro de Berlim, e 1998, sessenta e uma conflagrações armadas irromperam no mundo, das quais apenas três foram guerras externas.

Assistimos, pois, nesta passagem do primeiro ao segundo milênio da era cristã, à ruína dos grandes ideais, sobre os quais os países que lutaram contra a barbárie nazista erigiram a Organização das Nações Unidas. No discurso sobre o estado da União americana, pronunciado em 6 de janeiro de 1941, o Presidente Franklin D. Roosevelt advertiu que a segurança futura da humanidade dependia, fundamentalmente, de quatro grandes reivindicações libertárias, entre os quais destacavam-se a libertação da penúria (freedom from want) e a libertação do medo (freedom from fear). Ora, raramente a humanidade, em seu conjunto, viu-se tão assolada por esses flagelos quanto no presente.

Que concluir disto tudo? Teremos perdido, definitivamente, a grande batalha para a preservação da dignidade humana? Após haver-se elevado penosamente, da afirmação dos primeiros direitos e liberdades individuais aos direitos da própria humanidade, passando pelo reconhecimento dos direitos Econômico-sociais e dos direitos dos povos, estará agora o género humano condenado a desbaratar-se miseravelmente, pela conjugação sinistra de acrasia ética e dominação tecnológica? Zeus ainda saberá compadecer-se das criaturas humanas, para enviar seu mensageiro salvador uma segunda vez à face da Terra?

Em ensaio publicado em 1931, no qual procurou interpretar o espírito da época (Die geistige Situation der Zeit), Karl Jaspers distinguiu com acuidade dois tipos de previsão histórica: a simplesmente especulativa (dachtende Prognose) e a instigante (erweckende Prognose).

A primeira representa um puro exercício intelectual. O observador imagina-se fora do mundo, como mero espectador do “teatro da História”. Nessa perspectiva cerebrina, o futuro da humanidade é abandonado ao puro acaso, ou às forças cegas da natureza. Em suma, nada se prevê, porque “de fora” nada se pode ver; e, sem visão do futuro, não se pode agir, pois toda ação humana supõe um objectivo escolhido e intencionalmente procurado.

A realidade existencial do mundo só aparece, como salientou Jaspers, aos olhos daqueles que empenham a sua própria pessoa na trama histórica. A verdadeira prognose faz-se não apenas com o intelecto, mas também com a vontade, a sensibilidade valorativa e o juízo ético. Nesse sentido, ela é instigante da ação, pois supõe em cada um de nós a consciência de que somos, dentro de certas condições, senhores de nosso próprio destino.

Mas que condições são essas, definidoras da ação e modeladoras do futuro? É a diagnose, ou discernimento da realidade presente, e a escolha da via adequada para a construção do futuro. Ambas supõem aquela virtude pragmática que os gregos denominaram phrônesis que os romanos traduziram por prudentia. Aristóteles definiu-a como a capacidade deliberativa no concernente às ações humanas, guiada pelo juízo ético (“o que é bom ou mau para o ser humano”)^[3]. Dirigindo-se, pois, às ações humanas e não ao fazer humano ou produção de coisas (poiésis), a prudência distingue-se nitidamente da técnica^[4]. Os romanos nela enxergaram a essência do saber jurídico, ao passo que Aristóteles identificou-a com a arte política^[5], afirmando ser ela a virtude própria do governante (ê phrônesis arkontos ídios aretê mone)^[6].

Ora, justamente, o diagnóstico da crise atual aponta para uma espécie de entropia ou desordem universal, causada por carência governativa, tanto no interior das nações, quanto na esfera internacional. A ressurreição da ideologia liberal, reapresentada agora em nova embalagem propagandística, levou a um enfraquecimento generalizado do poder de governação, com o desbridamento das forças do mercado e das velhas rivalidades étnicas e culturais. Os perdedores, como sempre, são os pobres, os humildes, os desprotegidos.

Chegamos nesta passagem de milênio ao apogeu do capitalismo, no preciso sentido etimológico do termo, isto é, à fase histórica em que ele se coloca na posição de maior distanciamento da Terra e da Vida. É este, portanto, o momento crítico, segundo a velha tradição hipocrática, em que se pode precisar a diagnose da moléstia e traçar-lhe a prognose evolutiva.

Com o declínio previsível e inevitável da experiência comunista em todo o mundo, a alternativa que se descortina lentamente diante de nossos olhos é bem vincada: ou a humanidade se deixa conduzir à dilaceração definitiva, na direta linha do apogeu capitalista, ou tomará afinal o rumo da justiça e da dignidade, seguindo o luminoso caminho traçado pela sabedoria clássica. Não há terceira via.

A simples proposta dessa bifurcação histórica já é, em si mesma, uma instigação à escolha e à decisão. Mas para que possamos tomar lucidamente o partido da dignidade humana, é preciso discernir com clareza as características essenciais do lado oposto.

O capitalismo não é mero sistema Econômico, mas uma forma global de vida em sociedade; ou, se se quiser, dando ao termo um sentido neutro, uma civilização. Como tal, define-se ele por um espírito (no sentido em que Montesquieu empregou o termo), um conjunto de instituições sócio-políticas e uma prática.

O espírito do capitalismo é o egoísmo competitivo, excludente e dominador. Daí por que toda espécie de colaboração entre empresários, ou entre estes e o governo, é naturalmente tida por suspeita; assim como suspeita e nociva à boa economia sempre pareceu desde as origens, aos olhos dos empresários, a sindicalização operária.

Nesse tipo de civilização, toda a vida social, e não apenas as relações econômicas, fundam-se na supremacia absoluta da razão de mercado.

No campo Econômico, opera-se, com isto, uma completa inversão ontológica: enquanto o capital é personificado e elevado à posição de sujeito de direito, o homem é reificado como simples mercadoria, ou instrumento productivo a serviço do capital. Ora, a razão de mercado é necessariamente expansionista. Mais de um século antes da atual “globalização”, Marx já havia anunciado que “a tendência a criar um mercado mundial está incluída no próprio conceito de capital”^[7].

Mas não é só no campo Econômico que impera a razão de mercado, fundada no individualismo competitivo. Não por acaso, Adam Smith foi o primeiro a recomendar, vivamente, o estabelecimento de rivalidade e emulação em todas as profissões, mesmo as tradicionalmente não-econômicas, como a advocacia ou os ofícios religiosos^[8]. Na verdade, para a mentalidade capitalista, somente aquilo que tem preço no mercado possui valor na vida social.

Quanto ao arcabouço institucional do capitalismo, a sua peça-mestra é o confinamento da actividade estatal à proteção da ordem, do contrato e da propriedade privada, como garantias do exercício da liberdade empresarial. O conjunto das liberdades civis e políticas passa, assim, a exercer um papel secundário nesse quadro institucional: elas podem ser preteridas diante da liberdade de empresa, como se tem visto amiúde na Ásia, na África e na América Latina.

A prática capitalista representa o desenvolvimento sistemático do espírito individualista que a anima. É a lógica da exclusiva possibilidade técnica: tudo o que pode ser produzido empresarialmente possui um valor absoluto e não deve ser impedido por exigências éticas. É a porfia pela concentração ilimitada de capital – isto é, de poder Econômico – com base na exploração de trabalhadores e consumidores, na apropriação dos bens comuns da humanidade, naturais ou culturais, e na exaustão – esta também global – do meio-ambiente.

Nota-se mesmo, no atual estágio da evolução econômica, que a preocupação com os lucros e a acumulação de capital desprende-se de qualquer interesse pela produção para o mercado. O ideal do capitalismo financeiro contemporâneo é a realização de lucros sem produção de bens ou prestação de serviços à comunidade. Mais de um trilhão e meio de dólares circulam, todos os dias, no mercado mundial de divisas, sendo que menos de 10% desse fabuloso montante mantêm ainda uma ligação com operações de comércio ou investimento.

O processo de concentração capitalista, aliás, já não tem por objecto bens materiais apenas, mas funda-se, crescentemente, no monopólio de conhecimentos tecnológicos. Daí o extraordinário impulso dado hoje ao sistema de propriedade intelectual. O recente “acordo sobre os aspectos dos direitos de propriedade intelectual concernentes ao comércio”, elaborado no seio da Organização Mundial do Comércio, representou poderoso estímulo ao investimento capitalista em pesquisa e desenvolvimento de novos produtos com fins lucrativos, ao mesmo tempo em que o predomínio da ideologia neoliberal desestimulava em todos os países os investimentos públicos nessa área. O resultado dessa conjugação de políticas tem sido altamente prejudicial à população pobre e desprotegida do mundo inteiro. Assim é que, por força do mencionado acordo, os países-membros da OMC são compelidos a estender o sistema de patentes aos medicamentos, o que provoca o duplo efeito de uma concentração das pesquisas em remédios vendáveis unicamente nos mercados ricos e um aumento generalizado dos preços ao consumidor. Para se ter uma idéia do que isto significa em termos de exclusão social, é preciso saber que das 1.233 fórmulas medicamentosas patenteadas no mundo, entre 1975 e 1997, apenas 13, isto é, pouco mais de 1%, destinavam-se à cura de doenças tropicais, que ceifam anualmente 6 milhões de vidas no mundo.

Com a geral admissibilidade do patenteamento de genes, inclusive do homem, para exploração na indústria farmacêutica, chegamos ao ponto culminante da insânia capitalista: instituiu-se a propriedade sobre as matrizes da vida.

Para conjurarmos o risco de consolidação da barbárie, precisamos construir urgentemente um mundo novo, uma civilização que assegure a todos os seres humanos, sem embargo das múltiplas diferenças biológicas e culturais que os distinguem entre si, o direito elementar à busca da felicidade. Constitui efectivamente um opróbrio verificar que, no momento histórico em que parecemos nos tornar, enfim, senhores e possuidores definitivos da natureza, como anunciara Descartes^[9], as condições de vida de três quartos da humanidade representem a negação objectiva desse direito, proclamado na abertura da Declaração de Independência dos Estados Unidos como inerente à condição humana.

Uma civilização que garanta a toda a humanidade o direito de ser feliz, há de contrapor-se radicalmente ao capitalismo, tanto pelo seu espírito, quanto pelo sistema institucional ou a prática de vida.

Em oposição ao individualismo excludente, o espírito da nova civilização há de ser a irradiação da fraternidade universal, a organização de uma humanidade solidária, onde se editem enfim “na paz, leis iguais, constantes, que aos grandes não dêem o dos pequenos”, como sonhou Camões^[10].

Se todos os homens nascem livres e iguais em dignidade e direitos, segundo proclamou a Declaração Universal dos Direitos Humanos, a vida social há de organizar-se comunitariamente, à luz do princípio daquela justiça proporcional ou distributiva (análogon dikáion), sobre a qual tão bem discorreu Aristóteles^[11]. Pelo seu carácter eminentemente político, ela contrapõe-se à justiça comutativa ou de troca, que regula as relações contratuais entre particulares (synalagmata). Enquanto a justiça sinalagmática diz respeito à igualdade de prestações, isto é, à equivalência das coisas e serviços que se trocam por um preço, a justiça proporcional concerne à igualdade essencial dos homens, que não se troca nem se vende, porque não tem preço e, por isso, representa um valor incomensuravelmente mais elevado do que o Econômico.

Quando o capitalismo avassala o Estado, ele introduz em seu funcionamento a lógica mercantil do intercâmbio de prestações, e retira dele o poder-dever de submeter os interesses particulares à supremacia da coisa pública, ou bem comum do povo.

Sendo objectivo da justiça proporcional ou distributiva a instauração da igualdade substancial de condições de vida, é óbvio que ela só pode realizar-se por meio de políticas públicas ou programas de ação governamental. Um Estado fraco, permanentemente submetido às injunções do capital privado, é incapaz de atender à exigência do estabelecimento de condições sociais de vida dignas para todos. Nunca como hoje, em tempos de neoliberalismo excludente e agressivo, percebeu-se tão nitidamente o carácter anticapitalista dos direitos humanos de natureza econômica e social.

No tocante ao sistema institucional a ser criado para a concretização desses valores, ele terá como pressuposto lógico a superação da dicotomia entre Estado e sociedade civil, sobre a qual fundou-se a aliança histórica do capitalismo com o Estado Liberal. Nessa concepção dicotómica, o povo é reduzido a uma massa de indivíduos, cada qual dividido em si mesmo na dupla posição de homem, isto é, componente da sociedade civil, e de cidadão, isto é, membro da sociedade política. Ambas essas funções são puramente passivas: o indivíduo é tão impotente diante do poder Econômico na sociedade civil, quanto o é o cidadão para exercer a parcela individual da soberania popular que teoricamente lhe cabe. As objurgatórias de Rousseau contra o sistema representativo de governo^[12] nunca foram tão justificadas como atualmente.

A verdade é que a bipartição do indivíduo em integrante da sociedade civil e cidadão do Estado veio atender, excelentemente, ao grande desígnio do sistema capitalista em matéria constitucional: separar a economia da política, pôr a actividade empresária ao abrigo de qualquer interferência governamental.

Em contraste com essa segmentação artificial da sociedade, o direito público da civilização comunitária há de fundar-se, de um lado, na prerrogativa inalienável e indelegável do povo para deliberar e decidir diretamente sobre as questões fundamentais de política interna ou internacional, por meio de referendos, plebiscitos, iniciativas populares, ou pela elaboração de orçamentos públicos. Fundar-se-á também, de outro lado, no poder de supervisão e sanção direta, pelo povo, dos agentes políticos de qualquer natureza, sejam eles governantes, altos funcionários, parlamen-tares, magistrados ou membros do Ministério Público.

No direito público da civilização comunitária, ademais, exatamente porque ele é público, isto é, do povo (res publica, res populi, diziam os romanos), a soberania popular não pode confinar-se à esfera estatal, mas há de exercer-se no âmbito da sociedade como um todo.

A vida econômica, antes de mais nada, já não será submetida ao interesse supremo de acumulação ilimitada do capital privado, mas organizar-se-á no sentido do serviço à colectividade e do atendimento prioritário das necessidades e utilidades públicas. Para tanto, as células do organismo Econômico – as empresas – serão estruturadas sob a forma comunitária, com a supressão da soberania do capital sobre os demais agentes de produção. A actividade empresarial, ademais, haverá de ser direcionada, por meio de estímulos e sanções adequadas, à produção de bens e serviços de interesse colectivo, conforme as diretrizes programáticas estabelecidas pelas autoridades governamentais, com a devida aprovação popular.

Numa sociedade autenticamente democrática, especial cuidado deve merecer a organização dos meios de comunicação social. Ainda aí, a civilização ateniense pode servir-nos de modelo. O debate público sobre questões de interesse colectivo nela ocupava um lugar central, e a isegoria ou igualdade de palavra era escrupulosamente observada, qualquer que fosse a condição social do cidadão.

Sucede que, em nossos dias, o espaço público de comunicação já não é a ágora ateniense nem mesmo o Parlamento, como imaginou o constitucionalismo liberal, mas sim a imprensa, o rádio, a televisão, a Internet. Ora, salvo esta última, os demais grandes veículos de comunicação, quando não monopolizados pelo Estado autocrático, acabaram sendo apropriados pela classe empresarial, para o serviço de seus interesses de classe. A democratização dos meios de comunicação de massa representa, pois, a condição sine qua non do efetivo exercício da soberania popular nos dias que correm. “Um governo popular sem informação popular”, disse James Madison em seu tempo, “é um prólogo à farsa, à tragédia, ou a ambas as coisas”. A farsa democrática, nós já a conhecemos desde há muito. Resta saber se ainda há tempo de se evitar a tragédia.

Se voltarmos agora os olhos para as relações internacionais, não poderemos deixar de comprovar o desvanescimento das grandes esperanças, suscitadas em 1945, de que o mundo do pós-guerra seria reorganizado no sentido da preservação da paz e dos direitos humanos.

Ainda aqui, vivemos uma situação de aguda carência governativa, diante da crescente insegurança política e econômica que invade o planeta. Com o colapso da União Soviética, os Estados Unidos, que foram os principais promotores da criação das Nações Unidas, convenceram-se de que a manutenção do aparelho institucional da ONU contraria, hoje, os seus interesses hegemónicos. Sinal inquietante dessa reviravolta política é o fato de que, a partir de 1966, os Estados Unidos vêm se recusando sistematicamente a ratificar todas as convenções internacionais de direitos humanos, na medida em que elas constituem uma limitação à sua soberania.

Ora, tal como no plano constitucional dos Estados, só a democracia assegura a organização da vida internacional com base no respeito integral à dignidade humana. Como não perceber que o reconhecimento dos direitos fundamentais dos povos e dos direitos da própria humanidade exige, para sua efectividade, a instituição consequente de um governo democrático mundial? Alguns sinais alvissareiros, aliás, já despontam neste sentido, como a mobilização internacional de associações de defesa dos povos, através da Internet, para fazer abortar o acordo multilateral de investimentos preparado pela OCDE em 1997, e o amplo protesto levantado contra a conferência ministerial patrocinada pela Organização Mundial do Comércio em Seattle, em novembro de 1999.

Ora, a instituição de um governo democrático mundial deve ser construída com base nos alicerces já existentes; ou seja, ela há de fazer-se mediante a ampliação dos poderes de natureza legislativa, executiva e judiciária das Nações Unidas.

Uma medida importante para o reforço do poder legislativo mundial das Nações Unidas poderia ser adotada em matéria de convenções sobre direitos humanos, votadas pela Assembléia Geral. A aplicação a tais convenções do sistema comum de ratificação individual pelos Estados-Membros representa um anacronismo. Em sua obra fundadora do direito internacional^[13], Grócio salientou que as convenções entre Estados, analogamente aos contratos do direito privado, podem classificar-se em duas grandes espécies: as bilaterais e as multilaterais. As primeiras, disse ele, dirimunt partes, ao passo que as segundas communionem adferunt. Ora, esse objectivo comunitário é mais acentuado no caso de convenções multilaterais votadas no seio de uma organização internacional, cujas decisões, tal como no âmbito das sociedades ou associações do direito privado, são normalmente tomadas por votação majoritária e não por unanimidade. O argumento de que a assinatura de um tratado internacional, ou a adesão a ele, é acto do Estado e não simplesmente do governo não colhe no caso, pois o ingresso do Estado na organização internacional já foi objecto de ratificação pelo seu Parlamento e esta implicou, obviamente, a aceitação de suas regras constitutivas.

É de inteira justiça, portanto, que a aprovação de convenções sobre direitos humanos seja incluída na categoria das “questões importantes”, referidas no artigo 18, segunda alínea, da Carta das Nações Unidas, com o quorum deliberativo qualificado de dois terços dos membros presentes e votantes, dispensando-se no caso a ratificação individual dos Estados-Membros para a sua entrada em vigor.

Uma grave carência de capacidade governativa é também observada quanto ao exercício do que se poderia caracterizar como o Poder Executivo nas Nações Unidas.

As duas principais funções da ONU, por determinação da Carta de 1945, são, de um lado, a manutenção da paz e da segurança internacionais, e, de outro, a cooperação de todos os povos em matéria econômica e social. Para o exercício da primeira função, criou-se o Conselho de Segurança; para o desempenho da segunda, o Conselho Econômico e Social. Entre esses dois órgãos, porém, o desequilíbrio de poderes é gritante. Enquanto o Conselho de Segurança foi dotado de competência decisória para exercer uma “ação pronta e eficaz”, como se diz no artigo 24 da Carta, ao Conselho Econômico e Social somente incumbe a atribuição de “fazer recomendações à Assembléia Geral, aos membros das Nações Unidas e às entidades especializadas interessadas” (art. 62).

Mesmo essa “ação pronta e eficaz” do Conselho de Segurança tem sido, como se sabe, frequentemente paralisada pelo poder de veto, atribuído aos seus membros permanentes (art. 27, 3). Ademais, uma de suas principais atribuições, qual seja, a de formular “os planos a serem submetidos aos membros das Nações Unidas, para o estabelecimento de um sistema de regulamentação dos armamentos” (art. 26), jamais foi cumprida, pois ela se choca com os interesses nacionais das grandes potências com actuação permanente no órgão.

Como se não bastasse, os Estados Unidos e seus aliados europeus, mesmo após o desaparecimento da União Soviética, insistem em manter e ampliar a Organização do Tratado do Atlântico Norte, utilizando-a como instrumento de intervenção militar, fora do alcance do Conselho de Segurança das Nações Unidas.

O caminho para a instituição de um governo mundial democrático no seio das Nações Unidas desenha-se com nitidez, a partir desse diagnóstico. É mister abolir o carácter oligárquico do Conselho de Segurança, suprimindo-se os cargos permanentes com poder de veto. É indispensável dotar o Conselho Econômico e Social de competência decisória, atribuindo-se-lhe ademais um poder de supervisão e direcionamento não só das actividades das agências especializadas das Nações Unidas em matéria econômica e social, bem como do Fundo Monetário Internacional, do Banco Mundial e da Organização Mundial do Comércio.

Mas um governo democrático não dispensa, escusa lembrá-lo, a organização de um Poder Judiciário forte e autônomo. Nesse sentido, parece indispensável abolir-se a cláusula de reconhecimento facultativo da jurisdição da Corte Internacional de Justiça, tal como o fez o Protocolo nº 11 à Convenção Européia de Direitos Humanos, no tocante ao Tribunal de Estrasburgo. A nenhum membro das Nações Unidas seria, então, lícito subtrair-se à jurisdição da Corte, de modo a sobrepor o seu interesse próprio à realização da justiça no plano internacional.

Ainda quanto às funções judiciárias no seio das Nações Unidas, seria preciso completar a obra iniciada com a Declaração Universal de Direitos Humanos, em 1948, e com os dois Pactos Internacionais de 1966. Na sessão de 16 de fevereiro de 1946 do Conselho Econômico e Social, ficou assentado que esses documentos normativos constituiriam etapas preparatórias à montagem de um aparelhamento institucional adequado para assegurar o respeito universal aos direitos humanos e tratar os casos de sua violação. A implementação dessa terceira etapa vem sendo postergada, primeiro em razão da “guerra fria” e, em seguida, pela oposição decisiva dos Estados Unidos. É indispensável reforçar os poderes investigatórios da Comissão de Direitos Humanos das Nações Unidas e criar-se, ao mesmo tempo, um tribunal internacional com ampla competência para conhecer e julgar os casos de violação desses direitos pelos Estados-Membros.

“De todas as maravilhas do mundo”, cantou o coro na Antígona de Sófocles (332-333), “nenhuma iguala-se ao ser humano”. Passa então o coro a enumerar os diferentes aspectos da admirável destreza humana em dominar as forças da natureza, na terra, no mar e nos ares.

O coro não se deixa, porém, ofuscar pela contemplação desse dom excepcional que, segundo todas as aparências, como ensina o mito de Prometeu, é de natureza divina. Ele conclui esta sua intervenção na peça teatral, para lembrar que, se o homem é dotado de um engenho técnico que ultrapassa todas as expectativas (sóphon ti to mechanoen technas yper elpid echoon), ele é sempre livre de utilizá-lo para o bem ou para o mal, de optar pela vida ou pela morte, não só individualmente, mas em escala planetária.

O século XX da era cristã é a melhor ilustração histórica dessa grande verdade. O homem tornou-se, definitivamente, “senhor e possuidor da natureza”, inclusive de sua própria, ao adquirir o poder de manipular o património genético. Mas, ao mesmo tempo, pela espantosa acumulação de poder tecnológico, jamais como na centúria passada o engenho humano foi capaz de provocar uma tal concentração de hecatombes e aviltamentos; nunca como hoje, a humanidade dividiu-se, tão fundamente, entre a minoria opulenta e a maioria indigente.

O rumo do curso histórico, como no enredo da tragédia clássica, parece pois apontar para a ruína e a desolação. “O desastre”, lembra o coro em Agamenon de Ésquilo (375-379), “é filho das ousadias temerárias dos que se comprazem no orgulho desmedido, quando suas casas transbordam de opulência”. A advertência moral da tradição grega, desde Sólon, é sempre a mesma: o excesso de riqueza não partilhada engendra a arrogância (hybris) e esta conduz fatalmente ao precipício.

Mas ainda é tempo de se mudar de rota e navegar rumo à salvação. Na fímbria do horizonte já luzem os primeiros sinais da aurora. É a esperança de uma nova vida que renasce.

^* Conferência pronunciada na Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra, em 16-2-2000.

^[2] A Riqueza das Nações, Livro I, capítulo X.

^[3] Ética a Nicômaco 1140b, 5.

^[5] Ética a Nicômaco 1141a, 20.

^[6] Política 1277b, 25.

^[7] Princípios de uma Crítica da Economia Política, Parte II, O capital.

^[8] A Riqueza das Nações, Livro V, no capítulo justamente consagrado às despesas do Soberano ou da Comunidade (Of the expenses of the Sovereign or Commonwealth). No Livro I, capítulo X, ele afirma que, “embora seja, sem dúvida, indecente comparar quer um vigário de paróquia, quer um capelão, com um trabalhador diarista (a journeyman), “o estipêndio de um vigário ou de um capelão, pode, no entanto, ser propriamente considerado como da mesma natureza que os salários de um diarista”.

^[9] No Discurso do Método, que constitui uma espécie de manifesto da civilização tecnológica, DESCARTES afirmou que “les notions générales touchant la physique m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature” (Sexta Parte).

^[10] Os Lusíadas IX, 745-746.

^[11] Política, 1131a, 10 s.

^[12] Do Contrato Social, livro terceiro, capítulo XV.

^[13] De Jure Belli ac Pacis, livro II, capítulo XII, §§ III e IV.