Luz Inabarcável - o Elemento Negativo na Filosofia de Tomás de Aquino

Josef Pieper^*Trad.: Gabriele Greggersen
"Nome que pode ser proferido, não é nome eterno"

Sobre o que é evidente, não se fala; o que de per si se entende, goes without saying: não requer que se gaste uma só palavra. Resta a questão de saber em que, precisamente, consista isto "que de per si se entende" e que pode, assim, permanecer não-expresso.

Nesse, por assim dizer, inofensivo fenômeno (que não deixa de ser, também ele, de per si evidente) reside uma peculiar dificuldade (aliás, a máxima dificuldade) inerente a toda interpretação de textos. E ela ocorre na medida em que, na mensagem a ser interpretada, permaneça não-expresso - precisamente por causa de sua evidência - aquilo que, para o intérprete, não é, de forma alguma, evidente. Daí que não lhe seja possível compartilhar de modo tão natural e imediato a apreensão de tais "evidências". E isto significa que, além do mais, para o intérprete, mesmo aquilo que, de fato, ele captou, teve seu timbre alterado.

Na interpretação de um texto, especialmente quando provém de cultura e época estranhas para nós, o que é essencialmente decisivo - e, ao mesmo tempo, também o mais difícil - é precisamente isto: apreender as evidências fundamentais que, de modo não-expresso, permeiam o texto; descobrir a clave oculta, subjacente àquilo que está expressamente dito.

Poder-se-ia até afirmar que a doutrina de um pensador seja precisamente o "não-dito no dito"; é Heidegger quem introduz com estas palavras, a sua interpretação pessoal de um texto platônico^[1]. Ainda que esta possa parecer uma afirmação bastante exagerada, está claro que uma interpretação que não alcance o "não-dito no dito" de um texto, necessariamente permanecerá, no fundo, simplesmente inapropriada, mesmo que, de resto, o literalmente dito esteja formulado do modo mais erudito (o que quase piora a situação ainda mais!).

Como então, em vista disto, ser-nos-ia possível seguir a pista de tais convicções não-expressas e, portanto, sequer formuladas no texto?

Existem aí, creio eu, algumas possibilidades de decifração. Uma delas, cuja eficácia tenho constatado freqüentemente, é certamente a seguinte: o não-dito manifesta-se, não raro, como por entre uma "brecha", como que através de uma "fenda" na estrutura - revelando-se por "saltos bruscos" no fluxo de encadeamento das idéias, uma espécie de inconseqüência argumentativa (ou que, pelo menos, assim o pareça a nós, intérpretes, habituados a outras evidências: as nossas, também elas não somente não-expressas, mas, nem sequer formalmente pensadas como evidências, tão habituados estamos a elas...). Daí que o decisivamente importante seja isto: cuidar ao máximo para manter uma dose suficiente de vigilante admiração, à espreita de tais aparentes "incoerências".

Tomemos o caso da filosofia de Tomás de Aquino. Nela, há um pensamento fundamental, a partir do qual se determinam praticamente todos os elementos estruturadores de sua visão-de-mundo: o conceito de Criação. Ou, mais precisamente, o conceito de que não há nada que não seja creatura, a não ser o próprio Creator. E: que a "criaturalidade" (kreaturlichkeit) determina toda a estrutura interna da creatura.

É impossível compreender, por exemplo, o "aristotelismo" de Tomás de Aquino (aristotelismo: este é um termo extremamente questionável, que só pode ser empregado com restrições!); não se compreende, dizia, simplesmente nada do verdadeiro e mais profundo sentido deste voltar-se de Tomás para Aristóteles, se não o entendermos a partir desse conceito fundamental, levado às suas últimas conseqüências, segundo o qual todas as coisas são creatura - não somente a alma e o espírito, mas todas as coisas pertencentes à realidade do mundo visível.

Por outro lado, parece bastante plausível (e sequer digno de menção especial), ou, pelo menos, nada surpreendente, que no pensamento de um teólogo medieval, o conceito de Criação represente também o centro de sua visão-de-mundo filosófica. O que, provavelmente, poderia causar espanto, seria podermos estar, no caso, diante de um pressuposto não-expresso, de uma opinião não-explicitamente formulada, que só pudesse ser lida, por assim dizer, "nas entrelinhas". Pois, não se supõe, antes, ter Tomás desenvolvido uma detalhada e expressa doutrina da Criação?

Certamente, isto é verdadeiro e amplamente sabido. Entretanto, não deixa de ser verdade também o fato (muito pouco conhecido), de que o conceito de Criação determina e perpassa a estrutura interna de praticamente todos os conceitos fundamentais da doutrina filosófica do ser em Tomás de Aquino. E tal fato não é evidente; mal o encontramos expressamente formulado; pertence ao não-dito da doutrina do ser de Tomás de Aquino.

Este elemento basilar pôde permanecer tão despercebido, que mesmo a explicitação - se assim o podemos dizer - "escolar" do tomismo sequer chega a tocar no assunto . Certamente esses epígonos escolares de Tomás são em grande parte condicionados pela filosofia iluminista^[2]: o que se revela antes de tudo, precisamente por essa omissão, que fatalmente acabaria por levar (e levou de fato) a sucessivos equívocos de interpretação.

Há equívocos, por exemplo, na interpretação do sentido de sentenças como: "todo ser é bom", ou "todo ser é verdadeiro" - haverá equívocos, portanto, creio eu, precisamente nos assim chamados conceitos "transcendentais" (no sentido antigo), se não reconhecermos que tais afirmações e conceitos não se referem em absoluto ao ser neutro, no sentido, digamos, de uma mera "presença", um ens ut sic; não se referem a um mundo de "objetos" sem rosto, mas remetem formalmente ao ser enquanto creatura.

Que as coisas são boas pelo simples fato de serem, e que esta bondade é idêntica ao ser das coisas, e não, por assim dizer, alguma propriedade a ser-lhes meramente acrescentada significa ainda que a palavra "verdadeiro" é também um autêntico sinônimo para "ente". Portanto, o ente enquanto ente é que é verdadeiro.

Não se trata, pois, de, por assim dizer, "primeiro" dar-se o ser, para, "depois", "além disso", o ser verdadeiro.

Tais reflexões - que, sem dúvida, fazem parte do patrimônio fundamental da doutrina clássica ocidental do ser, e que encontraram, precisamente em Tomás, uma formulação genial - tais reflexões, se não partirem do ser das coisas, formalmente entendidas como creatura, simplesmente perdem todo o seu sal. Tornam-se insossas, estéreis, tautológicas: precisamente por essa razão é que, de fato, o esvaziamento foi o destino de todas aquelas fórmulas - a ponto de Kant, tê-las legítima e definitivamente afastado do vocabulário filosófico em um famoso parágrafo de sua Crítica à razão pura^[3].

Com isto atingimos nosso tema: a doutrina da verdade de Tomás de Aquino só pode ser determinada em sua significação própria e mais profunda, se, formalmente, colocarmos em jogo o conceito de Criação. E é precisamente ao enlace do conceito de verdade com o "elemento negativo" de incognoscibilidade e de mistério, que pretendemos dedicar-nos aqui. Tal relação torna-se visível, precisamente se tomarmos por base a idéia de que tudo o que pode ser objeto de conhecimento humano, ou é creatura, ou é Creator.

Observemos, porém, o seguinte: isto talvez signifique que a doutrina da verdade de Tomás de Aquino não seja, essencialmente, uma doutrina "puramente filosófica" (mas sim, filosófico-teológica); esta questão poderá permanecer em aberto por ora; a resposta dependerá disto: se se considera o conceito de creatio um conceito filosófico ou teológico.

Naturalmente, seria aqui impossível uma exposição da doutrina da verdade de Tomás de Aquino em toda a sua extensão. E, além do mais, ela não é requerida para que fique claro o tema que estamos enfocando.

Nossa exposição limita-se, basicamente, ao conceito de verdade quanto às coisas-do-mundo, à veritas rerum, à verdade "ontológica" - em contraposição ao que se costuma definir como verdade "lógica" ou epistemológica. Todavia, uma total dissociação desses dois conceitos de verdade, como contrapostos, também não seria inteiramente acertada; em Tomás, tais conceitos estão imediata e profundamente relacionados.

Por exemplo, Tomás concordaria em termos, quanto àquela objeção comum aos tempos modernos, continuamente reafirmada de Bacon a Kant: não se pode chamar de verdadeira a realidade, mas, no sentido rigoroso e estrito, apenas o pensado.

Retrucaria ele que, sim, é plenamente oportuno considerar que somente o pensado pode chamar-se, em sentido estrito, "verdadeiro"; mas: as coisas reais são, de fato, algo pensado!

O serem pensadas é muito essencial às coisas, prosseguiria Tomás; elas são reais por serem pensadas. É preciso, naturalmente, ser mais exato: elas são reais pelo fato de serem criadoramente pensadas, isto é, por "serem-pensadas".

As coisas têm a sua essência por "serem-pensadas": isto deve ser entendido de modo extremamente literal, e não, em algum sentido meramente "figurado". E, assim, porque as próprias coisas são pensamentos e possuem, portanto, um "caráter verbal" (como diz Guardini)^[4], por esta mesma razão é que elas podem, no mais preciso sentido do uso corrente, serem chamadas "verdadeiras" - do mesmo modo que o pensamento e o pensado.

Ao que parece, Tomás nem ao menos conseguiu dissociar estas duas idéias: a de que as coisas possuem um "quê", uma qüididade, um determinado conteúdo essencial e a de que esta qüididade das coisas é fruto de um pensamento projetador, pensante e criador.

Tal associação é inteiramente estranha ao racionalismo moderno. E por que não se poderia falar de "essência" das plantas ou de "essência" do homem, sem a obrigação de considerar, juntamente com isso, que essas essências são pensadas? A partir do modo de pensar moderno não é possível compreender por que somente considerando-as como "pensadas" tais essências poderiam existir.

Incrivelmente, porém, nos últimos tempos, a tese de Tomás tem encontrado uma defesa - tão inesperada quanto veemente - por parte de nada menos do que os princípios básicos do moderno, ou até do pós-moderno^[5] existencialismo. A partir de Sartre, a partir de sua radical negação do conceito de Criação (é ele quem afirma: "o existencialismo não é senão um esforço para extrair todas as conseqüências de uma posição atéia coerente"^[6]) - a partir daí, torna-se, de repente, novamente compreensível que e como a doutrina da Criação representa de fato a razão oculta, porém, fundamental, da clássica metafísica ocidental do ser.

Se quiséssemos dar aos pensamentos de Sartre e de Tomás uma forma silogística, tornar-se-ia patente o fato de ambos partirem exatamente da mesma "premissa", a saber: "Há uma essência das coisas, na medida em que esta é pensada. É porque existe o homem e sua inteligência capaz de projetar, planejar (design), capaz, por exemplo, de `conceber' um abridor de cartas, como de fato concebeu - é por esta razão, e só por ela, que existe uma `essência' de abridor de cartas. E assim, continua Sartre, já que não há uma inteligência criadora, que pudesse - aos seres humanos e a todas as coisas naturais - assim conceber, projetar, planejar, dando-lhes previamente um conteúdo de significado, então não há essência alguma nas coisas não-fabricadas, nas coisas não-artificiais. Citarei literalmente: "Não há essência do homem, porque não há Deus para concebê-la.`il n'y a pas de nature humaine, puisqu'il n'y a pas de Dieu pour la concevoir'"^[7].

Tomás, por sua vez, afirma: porque (e na medida em que) Deus concebeu as coisas, por isto (e nessa medida) é que elas possuem uma essência: "Precisamente este fato, o de que a criatura possua uma substância determinada e definida, mostra que ela provém de alguma origem. Sua forma essencial... aponta para a Palavra (Verbum) d'Aquele que a fez, tal como a estrutura de uma casa remete à concepção de seu arquiteto"^[8].

O que há de comum entre Sartre e Tomás é, como se vê, o pressuposto de que não se possa falar em essência das coisas, a não ser que esta seja expressamente entendida enquanto creatura.

Mas, precisamente ao caráter "ser-pensado" das coisas - que se deve ao Creator - é que Tomás se refere, quando fala da verdade, como inerente a toda realidade.

A sentença fundamental da doutrina de Tomás a respeito da verdade das coisas encontra-se nas Quaestiones disputatae de veritate^[9] e diz o seguinte: res naturalis inter duos intellectus constituta (est) - a realidade natural está situada, entre dois cognoscentes, a saber, o intellectus divinus e o intellectus humanus.

A partir desta "determinação espacial" da realidade (situada entre a intelecção absolutamente criadora do conhecimento de Deus, que pensa-o-ser e a intelecção imitativa do homem, que se dirige, se orienta para o ser), estabelece-se a estrutura da realidade total: como estrutura articulada entre "Projetador" e "realização do projeto".

Tomás aplica aqui o conceito de mensura, "medida", no seu sentido mais originário - não-quantitativo e presumivelmente pitagórico - de "dar medida" e "receber medida", "ser medido": o pensamento criador de Deus dá medida e não é medido (mensurans non mensuratum); a realidade natural recebe medida e dá medida (mensuratum et mensurans); o conhecimento humano é apreensor de padrões de medida e não-atribuidor (mensuratum non mensurans). Não-atribuidor, ao menos no que se refere às coisas naturais, se bem que, sim, é atribuidor de medida, no que se refere às res artificiales (este é o ponto em que, para Tomás, a diferenciação entre coisas criadas e coisas feitas torna-se basilar).

De acordo com esta dupla referência das coisas é que Tomás desenvolve sua doutrina. Há, assim, um dúplice conceito de "verdade das coisas": o primeiro afirma o ser-pensado por Deus; o segundo, a inteligibilidade para o espírito humano.

A sentença que diz que "as coisas são verdadeiras" significa, em primeiro lugar, portanto: as coisas são criadoramente pensadas por Deus; e, por outro lado: as coisas são, por si mesmas, acessíveis e apreensíveis para o conhecimento humano.

Haveria, contudo, entre o primeiro e o segundo conceito de verdade uma relação de prioritas naturae, de hierarquia do ser.

Esta prioridade tem dois sentidos. Primeiro: não é possível apreender o núcleo da expressão "verdade das coisas" - ele simplesmente nos escapa - se nos recusarmos pensar as coisas, expressamente, como creatura, emanadas da intelecção de Deus, que pensa-o-ser, emergidas do "olho de Deus" (como este assunto foi denominado segundo a doutrina do ser do Egito antigo). Tal relação de prioridade, porém, significa, em segundo lugar, ainda: o ser-pensado das coisas por Deus fundamenta a sua inteligibilidade para o homem.

A relação entre estas duas referências não é como (por assim dizer) a que se dá entre irmão mais velho e irmão mais novo, mas sim como a de pai para filho; o primeiro é quem traz à existência o segundo. Que significa isto? Significa que as coisas são inteligíveis para nós: porque foram pensadas por Deus. As coisas enquanto pensadas por Deus, são dotadas não apenas de sua essência (por assim dizer, "exclusivamente para si mesmas"), mas, enquanto pensadas por Deus, detêm ainda um ser "para nós".

As coisas têm a sua inteligibilidade, a sua luz interna, a sua luminosidade, o seu caráter manifestativo, devido ao fato de que Deus as pensou; por esta razão são essencialmente pensamento. A claridade e a luminosidade, que jorram do pensar criador de Deus para o interior das coisas, junto com seu ser (junto com seu ser, não!: como o seu próprio ser!) - esta luz interna - e só ela - é o que torna as coisas existentes apreensíveis ao intelecto humano.

Em um comentário à Escritura^[10], Tomás afirma: "Uma coisa tem de realidade tanto quanto tem de luz"; e em uma obra tardia, no comentário ao Liber de causis^[11], há uma sentença insólita, que formula o mesmo pensamento como que num ditado místico: Ipsa actualitas rei est quoddam lumen ipsius, "o próprio ser-real das coisas é sua luz" - ser-real das coisas, entendido enquanto ser criado! É esta luz, precisamente, o que torna as coisas visíveis ao nosso olho. Em uma palavra: as coisas são inteligíveis pelo fato de serem criadas!

Neste ponto pode-se afirmar, em relação à fundamentação do conhecimento, algo parecido ao que disse Sartre contra a filosofia do século XVIII, com relação ao conceito "essência das coisas"^[12]: não é possível prescindir do ser-pensado das coisas por Deus e, no entanto, querer continuar admitindo a possibilidade de inteligibilidade das coisas pelo homem!

Segundo a opinião de Tomás, pode-se, portanto, no âmbito da realidade natural criada, falar de "verdade" em dois sentidos.

Em primeiro lugar, pode-se estar falando da verdade das coisas, significando primariamente, que as coisas, enquanto creaturae correspondem, ao conhecimento criador projetante de Deus; é nesta própria correspondência que consiste formalmente a verdade das coisas.

Em segundo lugar, pode-se falar de verdade com vistas ao conhecimento (do homem), que é verdadeiro por meio da correspondência que "recebe medida" da realidade - "pré"-conferida e objetiva - das coisas.

É, por sua vez, nesta mesma correspondência que consiste formalmente a verdade do conhecimento humano. Na Summa Theologica, os dois conceitos de verdade encontram-se formulados e confrontados em um mesmo articulus: "Quando as coisas são a medida e o padrão de orientação do intelecto, então a verdade consiste em que o intelecto se conforme às coisas... Quando, porém, é o intelecto o padrão de orientação e medida das coisas, então a verdade consiste em que as coisas se conformem ao intelecto"^[13].

Essas sentenças, por sua vez, expressam, a partir de um novo ponto de vista, a estrutura de todo ser-criatura, situado essencialmente entre a intelecção do ser-pensado pelo conhecimento de Deus e a intelecção imitativa do homem - um pensamento inexaurível!

Entre estas duas correspondências (pensamento para com a realidade, de um lado, e realidade para com o Pensamento, de outro), que significam ambas, ainda que em sentido diverso, "verdade" enquanto adequação - entre estas duas correspondências existe, porém, uma diferença fundamental: que a primeira pode tornar-se objeto de conhecimento humano, enquanto a segunda não pode; que a primeira correspondência é inteligível ao homem, enquanto a segunda não é.

O homem pode perfeitamente conhecer não apenas as coisas, mas também a relação de correspondência existente entre as coisas e o seu próprio conceito das coisas. Isto é, o homem tem o poder de, para além de uma ingênua constatação das coisas, reconhecê-las com juízo e reflexão. Em outras palavras, o conhecimento humano não tem apenas o poder de ser verdadeiro, mas ainda o de reconhecimento da verdade^[14].

Todavia, a correspondência das coisas para com o conhecimento criador de Deus, na qual primária e propriamente reside a verdade das coisas, é, por sua vez, a condição que torna possível o conhecimento do homem (cognitio est quidam veritatis effectus - esta é mais uma daquelas formulações nas quais Tomás coloca tudo de cabeça para baixo: o conhecimento como fruto, precisamente, da verdade das coisas)^[15]. Esta correspondência, que perfaz, de modo primário, a essência da verdade das coisas - esta correspondência, dizia, entre a realidade natural e o conhecimento arquetípico de Deus - esta correspondência não nos é possível conhecer formalmente!

Temos certamente a potência de conhecimento das coisas, contudo não nos é possível conhecer formalmente a sua verdade; conhecemos a imagem imitativa (Nachbild), mas não a sua correspondência para com o arquétipo (Urbild): a relação existente entre o ser-pensado e o seu projeto. Tal correspondência - em que, repetimos, consiste de modo primário a verdade formal- não nos é dado conhecer. É este, portanto, o ponto no qual se mostra a vinculação existente entre a verdade e a incognoscibilidade das coisas. Contudo, este pensamento carece de maior precisão.

Quanto ao uso corrente, "incognoscibilidade" admite múltiplos sentidos, no mínimo dois. Este conceito pode significar: há algo que é "por si mesmo" acessível ao conhecimento, mas determinado intelecto não consegue apreendê-lo, porque seu poder cognoscitivo não é suficientemente penetrante. É neste sentido que se fala de objetos que não sejam apreensíveis "a olho nu". Refere-se isto antes a uma falibilidade do olho, do que a uma peculiaridade concreta do objeto: as estrelas, de que não nos apercebemos, são, "por si mesmas", perfeitamente visíveis! Incognoscibilidade, assim entendida, quer dizer: a potência de conhecimento não é suficiente para realizar, para ativar o potencial de cognoscibilidade, que certamente existe objetivamente.

Mas, incognoscibilidade pode também significar algo diferente, a saber: que uma tal cognoscibilidade não se dá em si; que, por assim dizer, nem sequer há algo a ser conhecido; que não apenas o poder de apreensão e penetração da parte de um determinado sujeito cognoscente seja insuficiente, mas sim, que não exista, por parte do objeto, qualquer cognoscibilidade.

Incognoscibilidade, neste sentido, incognoscibilidade de uma realidade em si mesma - isto é para Tomás inteiramente inconcebível. Dado que todo ente é criatura, ou seja, pensado-por-Deus, por isto mesmo todo ente é, em si mesmo, luz, claridade, abertura - e isto devido precisamente ao fato de ser! Incognoscibilidade, portanto, jamais significará para Tomás: que exista algo que fosse inacessível ou escuro em si mesmo, mas apenas: que haja aí tanta luz, que uma dada potência de conhecimento finita não possa exauri-la; isto ultrapassaria o seu poder de captação e escaparia ao seu alcance apreensivo.

É neste último sentido, portanto, que se está falando aqui em "incognoscibilidade"; e afirma-se que esta faça parte imediata do conceito de verdade das coisas. Está-se aqui afirmando, em outras palavras: segundo a opinião de Tomás, faz parte da essência das coisas, o fato de que sua cognoscibilidade não possa ser exaurida por uma potência cognoscitiva finita - porque as coisas são criatura; isto é, porque a causa de sua cognoscibilidade tem o efeito necessário da in-cognoscibilidade. Contemplemos isto mais de perto.

"As coisas são verdadeiras"- isto, como vimos, significa primariamente o seguinte: as coisas são pensadas por Deus. Esta frase, diga-se de antemão, seria fundamentalmente desvirtuada, se a quiséssemos tomar como informação unicamente a respeito de Deus, como mera constatação de um agir divino que se dirige às coisas. Não! Está-se afirmando algo sobre a estrutura das coisas. Está-se expressando, de modo diferente, o pensamento de Agostinho^[16], de que as coisas são, porque Deus as vê (enquanto nós vemos as coisas, porque elas são). Afirma-se que o ser e a essência das coisas consistam no seu caráter de ser-pensado pelo Creator. "Verdade", como já se disse, é um nome do ser, é um sinônimo de "real"; ens et verum convertuntur; dizer "algo real" é o mesmo que dizer "ser-pensado por Deus".

É da essência de todos os entes (enquanto creatura), o serem "formados-segundo" (nachgeformt), de acordo com um arquétipo, que reside no, absolutamente criacional, conhecimento de Deus. Creatura in Deo est creatrix essentia, a criatura é, em Deus, essência criadora; assim está escrito no Comentário a João^[17] de Tomás; e na Summa Theologica: "Todo o real possui a verdade de sua essência, na medida em que re-produz o saber de Deus"^[18].

Como já dissemos, é evidente que Tomás - ao tratar da verdade das coisas (ou mesmo da essência das coisas) - não podia, de modo algum, ignorar ou "deixar de lado" esta relação de correspondência entre as coisas e suas imagens arquetípicas divinas. Isto se manifesta, por exemplo, pelo fato de ele a ter conhecido a partir da leitura de textos estranhos, nos quais nós seríamos incapazes de descobrir qualquer vestígio disto (trata-se aqui de um daqueles "saltos" argumentativos ou "desníveis" no fluxo do pensamento, nos quais se revela, como que por entre uma "fenda" na estrutura, o não-dito de sua doutrina).

No segundo artigo da primeira Quaestio disputata de veritate, São Tomás formula o conceito primário de verdade das coisas: "O real é chamado verdadeiro, na medida em que realiza aquilo para o que foi ordenado pelo espírito cognoscente de Deus". Em outras palavras: o verdadeiro é o real, na medida em que imita a imagem arquetípica do conhecimento divino. E prossegue Tomás: Isto se torna evidente - sicut patet -, por uma famosa definição de Avicena - definição, entretanto, na qual para o nosso entender, não se diz nada sobre o assunto!

Mas, o que diz então, essa definição de verdade de Avicena? Trata-se de uma citação quase clássica na Idade Média: "A verdade de uma coisa é a característica própria de seu ser, que lhe foi dada como propriedade constante"^[19].

E com esta sentença, assim diz Tomás, evidencia-se a tese de que a verdade das coisas reside no fato de serem pensadas por Deus! Nunca nos ocorreria, a nós, perceber aqui qualquer relação. Esta manifesta "brecha" na argumentação, como dizíamos, certamente só poderá ser entendida no sentido de que Tomás simplesmente não pode deixar de associar a idéia de que as coisas possuem um "quê" - uma qüididade de conteúdo determinado - à idéia de que esta essência das coisas seja o fruto de uma intelecção planejante criadora.

Retomemos agora o caminho para a nossa própria questão. A relação de correspondência existente entre a imagem arquetípica em Deus e a imagem criada que a segue - e nisto consiste formal e primariamente a verdade das coisas - não poderá jamais, como dizíamos, ser diretamente apreendida pelo nosso olho; não podemos alcançar um ponto de vista, a partir do qual nos seja possível comparar a imagem arquetípica com a sua imagem imitativa; somos simplesmente incapazes de assistir, por assim dizer, como espectadores à emanação das coisas "do olho de Deus".

Há, porém, uma conseqüência que decorre desse fato: o nosso intelecto, quando inquire a respeito da essência das coisas, mesmo as mais ínfimas e "mais simples", ingressa num caminho, por princípio, interminável. A razão disto, portanto, é o fato de as coisas serem creatura; a razão é que a luminosidade interna do ser, tem sua origem arquetípica na infinita abundância de luz da intelecção divina. Esta, portanto, é a realidade subjacente ao conceito de verdade do ser, como o formulou Tomás. Mas sua profundidade torna-se visível somente quando esta conexão - evidente para Tomás - com o conceito de criação é reconhecida.

É neste conceito de verdade, assim entendido, que reside o legítimo contexto e origem do elemento de incognoscibilidade, do elemento "negativo".

Limitamo-nos a falar apenas da philosophia negativa - embora Tomás tenha formulado também os princípios de uma theologia negativa. Certamente este traço também não aparece com clareza nas interpretações usuais; freqüentemente é até ocultado. Será raro encontrar menção do fato de a discussão sobre Deus da Summa Theologica^[20] começar com a sentença: "Não podemos saber o que Deus é, mas sim, o que Ele não é". Não pude encontrar um só compêndio de filosofia tomista, no qual se tenha dado espaço àquele pensamento, expresso por Tomás em seu comentário ao De Trinitate de Boécio^[21]: o de que há três graus do conhecimento humano de Deus. Deles, o mais fraco é o que reconhece Deus na obra da criação; o segundo é o que O reconhece refletido nos seres espirituais e o estágio superior reconhece-O como o Desconhecido: tamquam ignotum! E tampouco encontra-se aquela sentença das Quaestiones disputatae: "Este é o máximo grau de conhecimento humano de Deus: saber que não O conhecemos", quod (homo) sciat se Deum nescire.^[22].

E, quanto ao elemento negativo da philosophia de Tomás, encontramos aquela sentença sobre o filósofo, cuja aplicação ao conhecimento não é capaz sequer de esgotar a essência de uma única mosca. Sentença que, embora esteja escrita em tom quase coloquial, num comentário ao Symbolum Apostolicum^[23], guarda uma relação muito íntima com diversas outras afirmações semelhantes. Algumas delas são espantosamente "negativas" como, por exemplo a seguinte: Rerum essentiae sunt nobis ignotae; "as essências das coisas nos são desconhecidas"^[24]. E esta formulação não é, de modo algum, tão incomum e extraordinária, quanto poderia parecer à primeira vista. Seria facilmente possível equipará-la (a partir da Summa Theologica, da Summa contra Gentes, dos Comentários a Aristóteles, das Quaestiones disputatae) a uma dúzia de frases semelhantes: Principia essentialia rerum sunt nobis ignota^[25]; formae substantiales per se ipsas sunt ignotae^[26]; differentiae essentiales sunt nobis ignotae^[27]. Todas elas afirmam que os "princípios da essência", as "formas substanciais", as "diferenças essenciais" das coisas, não são conhecidas.

Segundo Tomás, esta seria também a razão, pela qual não temos a capacidade de atribuir um nome essencial às coisas; precisamos antes extraí-los a partir do que é externo e derivado (fenômeno para o qual Tomás, muitas vezes, cita o exemplo daquelas disparatadas etimologias medievais - pelas quais o termo "lapis", por exemplo, derivaria de "laedere pedem")^[28].

Não somente o próprio Deus, mas também as coisas em si possuem um "nome eterno" que, ao homem, não é dado pronunciar. Isto tem um sentido bem preciso e não, de modo algum, um sentido, por assim dizer, "poético". E a tradição da sabedoria oriental, concorda plenamente com a sentença chinesa, epígrafe deste texto.

Por que será, pergunta-se Tomás, certa vez, que nos é impossível conhecer plenamente a Deus, a partir da criação? Sua resposta tem duas partes, sendo que a segunda é a que mais nos interessa. Primeira parte da resposta: a criação necessariamente reflete a Deus de maneira apenas imperfeita. Segunda parte: dada nossa "ignorância" e o embotamento de nosso intelecto (imbecillitas intellectus nostri), não somos capazes de ler nem mesmo aquelas informações que as coisas realmente contêm a respeito de Deus^[29].

Para se entender o peso desta afirmação, é preciso considerar que, de acordo com Tomás, o modo peculiar da imitação da perfeição divina em cada coisa é precisamente o que perfaz a essência peculiar de seu ser: "Cada criatura possui a sua espécie própria enquanto, de algum modo, participa da imagem da essência divina. E, portanto, Deus ao conhecer o seu próprio Ser como sendo assim imitável por esta determinada criatura (ut sic imitabilem a tali creatura) Ele conhece a Sua essência como a razão de ser e a idéia contida nesta criatura"^[30]. Este pensamento, que aponta para uma problemática, por sua vez, inteiramente nova e complexa, está muito precisamente relacionado ao nosso assunto; não se está afirmando nada menos que isto: a essência das coisas em sua profundidade nos é permanentemente inacessível, devido a (e na medida em) que não somos capazes de apreender inteiramente a imitação da imagem arquetípica divina, enquanto imagem e semelhança de Deus.

Uma resposta assim, dupliforme, tem, certamente, uma estrutura dialética - que reproduz a estrutura da própria creatura, a qual tem a sua origem, per definitionem, simultaneamente, em Deus e no nada. Tomás não se limita a afirmar somente que a realidade da existência de algo é a sua própria luz. Vai mais além: creatura est tenebra inquantum est ex nihilo, "a criatura é treva, na medida em que provém do nada" - esta sentença não está expressa em Heidegger, mas nas Quaestiones disputatae de veritate^[31] de Tomás. Aliás, a resposta àquela questão: "por que não é dado ao homem, conhecer Deus inteiramente, a partir das coisas criadas?", possui esta mesma estrutura de "resistência passiva".

O que, exatamente, está dito aqui? Diz-se que, por meio de sua essência, as coisas revelam a Deus de modo apenas imperfeito. Por quê? Porque as coisas são criatura e à criatura é impossível exprimir ou proferir o Creator perfeitamente. Contudo, assim prossegue a sua resposta, a abundância de luz - até mesmo desta imperfeita manifestação - já excede todo entendimento humano. Por quê? Porque também o homem é criatura, mas, principalmente, porque as coisas remetem, em sua essência, ao projeto divino, o que, por sua vez, significa: porque as coisas são criaturas.

Falamos já do "elemento negativo" da filosofia de Tomás. E mostramos que (e porque) esta formulação é realmente susceptível de mal-entendidos e que requer uma compreensão mais precisa e quase que uma correção.

Em todo caso, o fator "negativo" seguramente não consiste na suposição de que o conhecimento humano não atinja o ser das coisas. Intellectus... penetrat usque ad rei essentiam, "a inteligência penetra até a essência das coisas": esta sentença^[32] permanece válida em São Tomás - apesar da outra afirmação de que o esforço cognoscente dos filósofos não é capaz de apreender a essência sequer de uma mosca. Estes dois fatores são correlatos. O fato de que o intelecto atinge as coisas, manifesta-se em que ele se precipita em insondáveis profundezas de luz! Porque o espírito atinge o ser das coisas, experimenta a inesgotabilidade delas! Nicolau de Cusa^[33] exprimiu essa realidade em sua interpretação do "sei que nada sei" socrático: somente àquele que, vendo, tocou a luz com os olhos, está reservado experimentar que a claridade do sol vai além do poder de apreensão da visão.

Não se pode, de modo algum, falar de agnosticismo em Tomás; e os neo-escolásticos têm toda razão em enfatizar este aspecto. Acredito, contudo, não ser possível tornar explícita a verdadeira razão para esta realidade, se não colocamos em jogo, formalmente, o conceito de criação, isto é, se não se falar de estrutura intrínseca da coisa, enquanto creatura.

Esta estrutura significa - dado seu caráter de ser-pensado pelo Creator - que as coisas possuem tanto a luminosidade e caráter manifestativo na medida de seu ser como, também, ao mesmo tempo, sua inesgotabilidade e seu caráter "inexaurível": sua cognoscibilidade, bem como sua não-cognoscibilidade.

Sem remontar a este fundamento, será impossível, ao que me parece, mostrar por que o "elemento negativo" da filosofia de Tomás de Aquino nada tem de agnosticismo. E todo aquele que tenta dar conta disto, sem recorrer a tal conceito, como mostra o exemplo das sistemáticas experiências neo-escolásticas, incorrerá necessariamente no perigo de interpretar Tomás como racionalista, isto é, de incompreendê-lo ainda mais.

Talvez pudéssemos afirmar que, na doutrina de Tomás, a estrutura de esperança da existência humana se exprime como a de um ser cognoscente, de estrutura essencialmente não-fixável: em seu conhecer não se dá uma cabal apreensão ou um cabal "ter" conhecimento de algo; mas também não um completo "não-ter". O que, sim, se dá é um não-ter-ainda!

O cognoscente é visto como "viator", um ser que está a caminho. Isto significa, por um lado: os seus passos têm sentido, não são, por princípio, vãos, mas aproximam-se de um objetivo. Isto, porém, não pode ser pensado, sem o outro elemento: enquanto durar para o homem, na condição de ser existente, o "estar a caminho", permanecerá igualmente infindável o seu caminho de conhecimento. E esta estrutura de esperança do que indaga pelo ser das coisas, do conhecimento filosófico, funda-se, afirmemo-lo uma vez mais, no fato de o mundo ser creatura; o mundo, tanto quanto o próprio ser humano cognoscente!

Mas, dado que a esperança está mais próxima do sim do que do não, deve-se, portanto, desse mesmo modo, encarar também o elemento negativo da filosofia de Tomás, que nos propusemos explicitar. Ou seja, devemos encarar a negação em relação ao pano de fundo de uma afirmação mais abrangente. É certo que o elemento de inescrutabilidade do ser das coisas está compreendido no conceito de verdade do ser; o sentido disto, entretanto, é tão estranho a qualquer idéia de objetiva inacessibilidade, impenetrabilidade ou escuridão das coisas, que, pelo contrário, até autoriza a dar voz a este aparente paradoxo: as coisas são incognoscíveis ao homem, em suas últimas profundezas, devido ao fato de serem excessivamente cognoscíveis.

Assim, o próprio Tomás também recorre àquela célebre sentença aristotélica^[34] a respeito dos olhos da ave noturna, incapazes de perceber precisamente aquilo que é luminoso (da mesma forma comportar-se-ia o intelecto humano em relação àquelas coisas que se manifestam com máxima evidência). Tomás exprimiu a asserção contida nesta frase, com a qual, aliás, concorda inteiramente, pelas seguintes admiráveis palavras^[35]: Solem etsi non videat oculus nycticoracis, videt tamen eum oculus aquilae, "ainda que o olho da ave noturna não veja o sol, o olho da águia, sim, o vê".

(*) Josef Pieper, filósofo de renome mundial, faleceu em 6-11-97. A tradutora é mestre e doutora em Filosofia da Educação - FEUSP. Revisão técnica de Luiz Jean Lauand.

^[1]. Heidegger, M. Platons Lehre von der Wahrheit, Bern, 1947, p. 5.

^[2]. Isto foi claramente mostrado por Karl Eschweiler em seu livro: Die zwei Wege der neueren Theologie, Augsburg, 1926, p. 81 e ss., 283 e 296. Ainda que, de resto, algumas teses desse livro sejam discutíveis.

^[3]. Trata-se do parágrafo 12, que se refere àquela sentença "assim conhecida entre os escolásticos", omne ens est unum-verum-bonum.

^[4]. Romano Guardini, Welt und Person, Würzburg, 1940, p. 110

^[5]. Naturalmente, Pieper não emprega "pós-moderno" (nachneuzeitlich) no sentido restrito e especializado dos últimos anos. (Nota da trad.)

^[6]. Jean-Paul Sartre, L'existentialisme est un humanisme, Paris, 1946, p. 94

^[7]. Ibidem, p. 22

^[8]. Summa Theologica I, 93, 7. Encontramos noção semelhante na mesma obra (I, 45, 7): "Na medida em que ela (criatura) possua uma forma e uma qüididade, ela reproduz (repraesentat) a Palavra, na mesma medida em que a forma da obra de arte provém do projeto do artista".

^[9]. Quaest. disp. de veritate I, 2

^[10]. Comentário a I Tim 6,4

^[11]. Comentário ao Liber de causis I, 6

^[12]. L'Existentialisme, p. 20 e ss.; cfr. também p. 73 e ss.

^[13]. Summa Theologica I, 21, 2.

^[14]. Ibidem I, 16, 2

^[15]. Quaest. Disp. de Veritate, I, 1

^[16]. Confissões 13, 38; cfr. também De Trinitate 6, 10.

^[17]. Comentário a João I, 2

^[18]. Summa Theologica I, 14, 12 ad 3.

^[19]. O próprio Tomás cita a sentença, por exemplo na Summa Theologica I, 16, I, na Summa contra gentes I, 60, nas Quaestiones disputatae de Veritate I, 2.

^[20]. Quia de Deo scire non possumus quid sit sed quid non sit, non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit - Summa Theologica I, 3 prologus.

^[21]. I, 2 ad 1.

^[22]. Quaest. Disp. de potentia Dei, 7, 5 ad 14.

^[23]. Cap. I.

^[24]. Quaest. Disp. de veritate 10, 1.

^[25]. In De Anima 1, 1, 15.

^[26]. Quaest. disp. de spiritualibus criaturis, 11 ad 3.

^[27]. Quaest. Disp. de veritate 4, I ad 8.

^[28]. Ibidem. No exemplo, lapis, pedra, decorreria de laedere pedem, ferir o pé (Nota da trad.).

^[29]. Ibidem, 5, 2 ad 2.

^[30]. Summa Theologica I, 15, 2.

^[31]. Quaest. disp. de veritate,18, 2 ad 5.

^[32]. Summa Theologica I-II, 31, 5.

^[33]. Apologia Doctae Ignorantiae, 2, 20 e ss.

^[34]. Metafísica 2, 1; 993 b

^[35]. In Metaph. 2, 1, 286.